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Nature et formes du don


Résumé


 

   La réflexion méthodique sur la notion de don a été, jusqu’à présent, l’apanage presque exclusif de deux grands types de discours :

   D’une part, le discours des sciences humaines, et plus particulièrement celui de la sociologie. Du point de vue de la quantité de ses productions portant sur le don, c’est ce type de discours qui apparaît comme le plus imposant, et de loin. Mais étant par nature impropre à l’interrogation sur l’essence du don, une telle approche ne peut être que foncièrement insuffisante, si précieux que soient les matériaux qu’elle offre à la réflexion.

   L’on trouve d’autre part, concernant le don, un discours proprement philosophique, mais dont les productions relèvent presque toutes d’un même genre : celui d’une philosophie se disant et se voulant postérieure à la métaphysique. Entendons par là, d’une façon qui ne peut être ici que très générale : une philosophie qui pense pouvoir et devoir rompre avec la métaphysique dite « classique » — celle dont on dit communément qu’elle régna de Platon à Hegel.

   Que la philosophie se préoccupant sérieusement du don soit aussi la philosophie qui se présente comme postérieure à la métaphysique classique, cela n’est pas dû au hasard. Il est de fait, en effet, que de Platon à Hegel (et même au-delà), presque rien n’est dit du don. En tout état de cause, celui-ci n’apparaît nullement comme un concept fondamental, et encore moins comme le concept autour duquel le discours philosophique devrait s’édifier. C’est ce qui justifie l’impression selon laquelle quelque chose, dans le don, invite à ne pas s’en tenir au discours de la tradition. Mais l’attitude qu’il convient d’adopter à l’égard de celle-ci, pour penser le don, n’en est pas élucidée pour autant. Que la tradition philosophique n’ait presque rien dit du don, cela ne montre pas immédiatement qu’elle n’ait presque rien à en dire, ni par conséquent que, pour en dire plus, il faille passer à un autre genre de discours.

   En la matière, l’exemple à suivre nous a semblé être le travail de Claude Bruaire. Dans le dernier de ses grands livres (L’être et l’esprit), ce penseur a su montrer que la notion de don recèle une richesse de signification et une puissance d’éclaircissement tout à fait réelles, s’agissant de la conception de l’être de l’homme. La manifestation de cette richesse et de cette puissance s’y effectue au moyen d’une reprise et d’une réanimation — et non d’un simple rejet — des concepts de la tradition philosophique ; en cela, ce penseur offre l’exemple d’une certaine attitude, faite à la fois de fidélité, de circonspection et d’audace. Mais la manifestation de la fécondité du concept de don demeure, en cette œuvre, partielle ; d’abord parce qu’elle se déploie exclusivement dans le domaine de la pure ontologie ; ensuite parce que, même dans ce domaine, elle n’accède sans doute pas à son plein développement. Il est donc permis de considérer cette œuvre, au moins jusqu’à un certain point, comme une invitation à poursuivre une entreprise dont elle n’aurait établi elle-même que certaines bases fondamentales.

   S’inspirer de cette attitude et répondre à cette invitation, tel est en somme l’esprit du travail qui est présenté ici, et dont nous allons proposer maintenant une rapide vue d’ensemble.

 

I. La première partie, consacrée au don ontique, vise un double objectif : d’une part, examiner de façon précise l’une des formes essentielles que le don est susceptible de prendre ; selon cet aspect, il s’agit d’entrer sans attendre dans la particularité du contenu, et de déterminer les caractères qui reviennent en propre à ce type de don, qui consiste à donner quelque chose, c’est-à-dire une réalité particulière et déterminée, pouvant être de nature matérielle mais aussi bien idéelle ou encore affective, soit, de façon tout à fait générale, un étant — d’où l’appellation de ce type de don. D’autre part, à la faveur de cet examen d’un mode particulier du don doivent commencer d’apparaître certains des caractères universels du don, nécessairement inhérents à tout don quel qu’il soit.

   S’agissant de ces caractères universels, le don en vient à être défini comme l’attitude ayant son centre et son principe dans celui à qui elle s’adresse, c’est-à-dire dans le donataire. Il y a don lorsque tout ce qui a lieu est défini et déduit à partir de ce qui reçoit ; tout ce qui a lieu, c’est-à-dire : ce qui est apporté, la manière dont cela est apporté, le fait même qu’on l’apporte, et la manière d’être ou attitude fondamentale de celui qui l’apporte. Il s’ensuit que dans le don, le destinataire ne peut être caractérisé que comme une fin en soi ; et corrélativement, que tout apport en lequel le destinataire n’est pas abordé comme fin en soi, mais comme moyen, élément, paramètre, étape, etc., ne peut en rigueur être considéré comme un don ; l’établissement de ce point absolument déterminant rend possible, et appelle même une critique de la pensée sociologique (Mauss et ceux qui s’en réclament au moins en partie, comme A. Caillé, J. Godbout ou V. Descombes, mais aussi Lévi-Strauss), inapte à penser l’homme singulier comme fin en soi. L’interrogation se porte alors sur ce qui rend possible la visée de l’autre comme fin en soi ; et la notion de conscience apparaît ainsi au cœur de la problématique du don, et cela d’une façon elle-même problématique. Par rapport au mode de visée d’autrui requis par le don, la conscience est, en effet, à la fois obstacle — dans la mesure où elle réifie, au moins jusqu’à un certain point, ce qu’elle vise — et condition sine qua non — dans la mesure où ne peut se faire jour, sans elle, nulle décision délibérée et libre. Il s’agit alors de tenter de déterminer aussi précisément que possible dans quelle mesure un « dépassement » de la conscience est requis, en tenant compte de ce fait essentiel que la conscience ne peut pas ne pas participer elle-même, et activement, à cet éventuel dépassement, et qu’elle ne peut non plus être purement et simplement abolie par celui-ci. C’est plus spécialement vers la philosophie d’inspiration phénoménologique (J. Derrida, J.-L. Marion), qui écarte trop promptement la conscience en l’assignant à la seule appréhension de l’étant, que se dirige alors la critique.

   Concernant maintenant les caractères spécifiques du don ontique, ceux-ci sont envisagés d’un double point de vue : tout d’abord en eux-mêmes, puis sous le rapport de leur incidence sur le don en général et comme tel. Selon le premier aspect, il s’agit de concentrer la réflexion sur le « quelque chose » qui est donné, puisque la spécificité du don ontique réside précisément en ceci, qu’il est don de quelque chose. On cherche alors à déterminer le ou les type(s) d’étants qui, par nature, seraient particulièrement appelés à être donnés (plutôt que vendus, échangés…) ; comme l’on a affaire à une extrême diversité d’objets possibles, l’on s’en tient sur ce point à une simple esquisse, manifestant les déterminations les plus générales de l’étant qui peut et doit être donné. Se dégage ainsi ce principe : ce qui réclame particulièrement d’être donné, c’est ce qui présente ces deux caractères apparemment incompatibles que sont « l’être-pour » (le fait d’être destiné à…, d’être en vue de…) et « l’être-fin » (le fait d’avoir sa destination en soi-même, et de n’admettre ainsi aucun équivalent, ni aucun prix). Selon le second aspect, qui concerne l’incidence du caractère ontique du contenu sur le don comme tel, l’on tente de montrer que le don ne peut pas être pleinement lui-même, c’est-à-dire pleinement à la hauteur de ses propres exigences, s’il s’en tient à un contenu de ce genre. Quel qu’il soit, en effet, le « quelque chose » ne peut permettre au don d’atteindre ce qui est pourtant son but essentiel et sa raison d’être, à savoir : conduire l’autre (le donataire) à ne pas seulement être une fin en soi, de manière immédiate et par rapport à une visée extérieure, mais à devenir pour lui-même une fin à atteindre, et à s’acheminer intérieurement vers la vérité de son être.

   Pour atteindre un tel but, il faut passer à une forme de don toute différente, dont l’examen fait l’objet de la seconde partie.

 

II. Dans la première étape de celle-ci, il s’agit d’établir clairement la nécessité d’arracher l’autre à sa dispersion dans l’extériorité, ou à son enlisement dans l’ordre de l’étant — arrachement que le don ontique est impuissant à produire —, c’est-à-dire à une manière d’être en laquelle il est comme détourné de lui-même et irrespectueux de son propre être. L’un des textes les plus célèbres de l’histoire de la philosophie est celui dans lequel on voit Socrate prôner et décrire cet arrachement (livre VII de la République). Relu à la lumière de la problématique du don, ce texte permet de comprendre que l’arrachement en question n’est possible, précisément, que comme un don, et il permet d’en discerner la raison : c’est que cet arrachement n’est nullement désiré par celui qui doit en bénéficier, et que le don est la seule manière possible de procurer ce qui n’est pas désiré. On voit en même temps que ce don est essentiellement négatif, puisqu’il n’apporte rien de déterminé, mais libère, au contraire, de toute adhérence aux déterminations extérieures : d’où son appellation de don non ontique. L’on discerne enfin que ce don, comme du reste toute éducation bien comprise, implique par essence l’intervention d’un donateur qui soit quelqu’un, et exclut celle d’une instance dépourvue de subjectivité : d’où un examen critique du statut et du sens de l’angoisse telle qu’elle est définie et thématisée par Heidegger.

   Ce don est bien d’un genre tout à fait nouveau par rapport au précédent, en raison de son contenu, de la manière dont il s’effectue, mais aussi de ce à quoi il livre accès. Car c’est avec la vérité de son être que le bénéficiaire de ce don est amené à renouer. C’est précisément à l’examen de cet être, envisagé dans sa vérité universelle et, par suite, comme être de l’homme, que la seconde étape de cette partie est consacrée ; et c’est alors la notion de substance (ainsi que celle, qui lui est étroitement liée, d’essence) qui occupe particulièrement l’attention. Là encore, l’on s’emploie à montrer que le recours à cette notion « classique » est profondément problématique, mais non point indu. D’un côté, son emploi à propos de l’homme fait planer sur celui-ci une menace double et apparemment contradictoire : si l’on comprend la substantialité comme choséité, ainsi qu’y incline Heidegger, on considérera que son attribution à l’homme ferait chuter celui-ci au rang de simple chose ; mais si l’on voit dans la substantialité l’affirmation de l’absoluité (la substance étant ce qui n’a besoin que de soi pour être soi), alors, on refusera de l’attribuer à l’homme par crainte de l’égaler à Dieu. Mais d’un autre côté, on voit mal comment renoncer à la substantialité de l’être de l’homme, sans ravaler du même coup celui-ci au rang de simple mode (Spinoza), de point de vue (Leibniz) ou de moment (Hegel) : ce qui serait incompatible avec la réelle autonomie ontologique — le statut d’être à part entière — que, par ailleurs, on est amené à lui reconnaître. L’on est donc conduit à accorder la plus extrême attention à la pensée de Claude Bruaire, dont la proposition essentielle peut se formuler ainsi : l’être de l’homme demande à être conçu comme un être pleinement autonome, mais dont l’autonomie ne vient pas de lui ; c’est là le sens profond de la désignation de l’homme comme esprit fini.

   Cette altérité de l’origine de son autonomie (que l’on se risque à appeler « hétérogénie de l’autonomie ») apparaît alors comme instauratrice d’un renvoi de l’esprit fini à autre chose que lui-même. Et ce renvoi s’envisage selon une double orientation, dont l’examen débouche sur un double résultat : premièrement, le fait que l’esprit fini soit, en son être, renvoyé vers le monde et autrui, permet de comprendre pourquoi celui qui a accédé à lui-même est appelé, par cet accès même, à aider les autres à en faire autant ; ce qui jette une lumière rétrospective sur la raison qui pousse le donateur du don non ontique à faire ce qu’il fait (point que Platon, quant à lui, ne pouvait que laisser à l’état d’aporie). Deuxièmement, le fait que que l’esprit soit renvoyé vers une origine de son être autre que lui-même, et autre que le monde et autrui, invite à considérer l’esprit fini comme étant lui-même, en son être, le fruit d’un don : car seul le concept de don paraît en mesure de concilier l’altérité de l’origine et l’autonomie ontologique de l’originé.

   Mais pour offrir pleinement une telle conciliation, et pour accéder du même coup à la plénitude de sa nature, le don doit une nouvelle fois changer de forme. C’est un sens proprement ontologique qu’il doit maintenant revêtir, et c’est ainsi qu’il est envisagé dans la troisième et dernière partie du travail.

 

III. Dans l’étude du don ontologique il s’agit tout d’abord, et en un sens il s’agit même uniquement, de tirer au clair, de façon tout à fait précise, le sens de cette idée qui constitue la grande thèse de Claude Bruaire : l’esprit fini est un être donné à lui-même. Dans cette proposition, chaque mot pèse tout son poids. C’est parce qu’il est donné à lui-même que l’esprit fini est un être véritable quoique non absolu, c’est-à-dire : un être autonome et libre, qui n’est cependant nullement l’origine de son autonomie et de sa liberté ; un être à part entière, incomparable et unique, pourvu d’une dignité en vertu de laquelle on ne peut le viser adéquatement que comme une fin en soi. Et c’est, corrélativement, parce qu’il est pleinement un être — d’une manière qui exige de repenser en profondeur la « différence ontologique » heideggérienne — sans être pourtant absolu que l’esprit fini ne peut être que donné à lui-même. Deux conséquences majeures en découlent. D’une part, il se confirme de manière complète et définitive que le plus précieux est aussi ce qui est le plus impossible à désirer, en ce sens que l’être même du désirant est ce qui ne peut justement pas être désiré par ce dernier, si ce n’est après-coup : voilà un don qui ne peut se concevoir que comme apportant lui-même la possibilité de le recevoir. D’autre part, don et être apparaissent comme liés l’un à l’autre dans le concept, de sorte qu’il y a d’autant plus être qu’il y a plus don, la réciproque étant également vraie. C’est pourquoi le don ontologique doit être reconnu comme le plus grand don possible. C’est pourquoi encore le concept de don est bien concept philosophique majeur, voire principiel : nulle ontologie en général, et surtout nulle ontologie anthropologique ne peut s’édifier adéquatement sans lui, et moins encore contre lui.

   L’examen de la manière dont l’esprit fini est originé conduit ensuite et naturellement à considérer de plus près la catégorie philosophique de causalité, et celle, religieuse, de création, pour découvrir que la première s’accomplit dans la seconde, et que cette dernière s’avère identique à celle de don ontologique. On est ainsi conduit à admettre, à l’encontre de certaines philosophies « classiques » (au premier rang desquelles celle de Hegel), et en accord au moins partiel avec celle d’un penseur « post-métaphysicien » comme Lévinas, que la création désigne la manière unique et nécessaire, seule pleinement satisfaisante pour la raison, de faire être un esprit fini.

   Mais précisément parce qu’elle est don d’un être à lui-même, radicalement et définitivement, la création instaure entre créateur et créature une séparation et une disproportion d’une telle ampleur, que la possibilité même d’une relation entre l’esprit fini et l’origine de son être en vient à sembler extrêmement problématique. Alors le concept de don s’impose encore comme seul capable de nous éclairer, en éclairant pour finir certains des aspects les plus fondamentaux qu’offre la doctrine chrétienne sur ce point. On constate en effet que la relation entre l’esprit fini et son origine n’est possible et compréhensible que comme un don de celle-ci à celui-là ; il s’agit du don de soi de l’absolu à l’homme. Considéré de près, ce don apparaît comme nouveau et énigmatique, en raison de ce qu’il implique quant à la capacité de recevoir du donataire, d’une part, et quant à la nature du donateur, d’autre part. En effet, s’agissant de la capacité à recevoir ce don, elle ne peut être considérée ni comme étant déjà là (ainsi qu’il en va dans le don non ontique), ni comme étant complètement absente (ainsi qu’il en va dans le don ontologique), avant l’accomplissement du don lui-même ; de sorte que, fort étrangement, le don en question apparaît comme étant en quelque manière à la fois non ontique et ontologique. Quant à la nature du donateur de ce don, de manière là aussi étrange mais pourtant cohérente, l’on est amené à l’envisager comme participant à la fois de l’essence du donateur du don non ontique, qui est humaine, et de l’essence du donateur du don ontologique, qui est divine ; conjonction qui, selon le christianisme, caractérise précisément la personne même du Christ.

   C'est grâce au don et à lui seul que le plus réel et le plus essentiel ne coïncide pas avec le plus inaccessible et le plus impossible : telle pourrait être la conclusion simple de l'ensemble de cette étude. Si, par cette dernière, ont été tenues certaines des promesses engendrées par les tentatives antérieures de penser le don (tout particulièrement celle de Claude Bruaire), et si l'on a pu montrer que le concept de don est riche de promesses encore nouvelles et jusque là inaperçues, alors ce travail pourra être considéré comme ayant atteint l'objectif qu'il pouvait raisonnablement s'assigner.

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