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Nature et formes du don : premier chapitre

Première partie

LE DON ONTIQUE

(Donner quelque chose)

Chapitre premier

Recherche de la spécificité du don

   Énoncé dans sa généralité et dans son apparente simplicité, le don ontique consiste en ceci, que quelqu’un donne quelque chose à quelqu’un. Le don est appelé « ontique » précisément parce que son contenu consiste en « quelque chose », c’est-à-dire en un (ou plusieurs) étants. « Étant » signifie pour l’instant, de façon tout à fait générale : ce qui est de manière déterminée, le ceci présentant telle et telle caractéristique. Voilà qui semble fort clair. Nous disposons d’une définition de l’objet que nous nous proposons d’étudier ; cette définition laisse apparaître immédiatement trois éléments distincts, constitutifs du don comme phénomène global : ce qui donne, ce qui est donné, ce qui reçoit. — Pourtant, on voit aussitôt que ce point de départ est insuffisant, et ce doublement :

   Premièrement, parce qu’il en dit déjà trop. Les termes « quelqu’un » et « quelque chose » contiennent en effet une détermination implicite de ce qui est susceptible de donner ou de recevoir, et de ce qui est susceptible d’être donné ou d’être reçu. Mais faut-il nécessairement être « quelqu’un » pour pouvoir donner ou recevoir ? Voilà qui ne peut être considéré comme allant de soi. Quant au « quelque chose », et bien qu’il demeure en soi tout à fait indéterminé, il contient la notion de chose, et semble par là décider d’avance de ce qui peut ou doit constituer le contenu du don ontique ; mais que la chose soit le principal, ou même le seul type d’étant qui puisse être donné et reçu, cela non plus ne peut être tenu pour évident.

   Deuxièmement, le point de départ en question est insuffisant, parce qu’il en dit beaucoup trop peu. Il consiste seulement en une description des éléments en présence, sans s’engager dans la considération de ce qui fait qu’un don, et non pas autre chose, a bien lieu ; or n’est-ce pas précisément cela l’essentiel ? Le don pourrait fort bien résider dans la nature de la relation entretenue par les différents éléments, bien plus que dans la nature de ces éléments eux-mêmes. Ce qui semble bien le prouver, c’est qu’entre les trois éléments en question, des relations autres que celle du don sont possibles : « quelqu’un » peut par exemple vendre, prêter « quelque chose » à « quelqu’un » ; « quelqu’un » peut également voler, emprunter « quelque chose » à « quelqu’un ». Se contenter de mentionner ces trois éléments, dans la mesure où le don n’est nullement le seul mode de relation qui puisse exister entre eux, c’est passer complètement sous silence ce qui fait la spécificité du don.

   Pour tenter de mettre en lumière cette spécificité, le plus simple est d’examiner la différence qui sépare le don ontique de ces relations, qui sont communément reconnues comme celles auxquelles le don doit nécessairement être comparé : le prêt, l’échange et la vente. Si une telle comparaison semble s’imposer, c’est sans doute que ces relations ressemblent au don, au moins en ce sens qu’elles relèvent du même domaine que lui. Ce domaine est manifestement celui du transfert de l’étant d’un individu (ou groupe d’individus) à un autre ; il y a diverses manières d’opérer un tel transfert, et le don apparaît comme l’une d’entre elles. Son statut est alors celui d’espèce d’un genre qui, outre celle-ci, en comprend d’autres : d’où la nécessité d’établir avec précision la « différence spécifique » du don. Toutefois, c’est seulement une fois déterminée la nature exacte de la différence qui sépare le don ontique de ces autres relations, que l’on pourra apprécier la pertinence de cette classification : elle n’est admise ici qu’à titre de simple hypothèse offrant un point de départ commode pour la recherche.

1. Le don comme transfert sans contrepartie

Les éléments constitutifs du don ontique envisagé comme transfert

Ce qui s’offre d’emblée au regard de qui examine un transfert d’étant, c’est l’ensemble des éléments immédiatement visibles qui le constituent : les protagonistes (ce qui cède, ce qui reçoit) d’une part, l’étant transféré lui-même d’autre part. Aussi doit-on logiquement commencer par chercher la spécificité du don dans la nature particulière de ces éléments, et cela sous la forme de caractères accessible à une visibilité empirique immédiate, ne serait-ce que pour s’assurer qu’elle ne s’y trouve pas, ou du moins pas de cette façon.

   Rechercher d’abord la marque objective du don ontique dans la seule considération des protagonistes, cela revient à supposer que le caractère de donateur ou celui de donataire pourraient être inhérents à certains individus, et repérables comme tels empiriquement. Cette supposition n’est pas absurde en soi ; on peut fort bien imaginer qu’en telle civilisation le grand dignitaire religieux ou le monarque ne puisse toujours être que donataire, et jamais acheteur ou bénéficiaire d’un prêt : si bien que constater la participation de cet individu à un transfert reviendrait à constater du même coup le caractère de don de ce transfert. Mais un tel « constat » requiert évidemment que l’on sache d’avance que le caractère de donateur ou de donataire est essentiellement attaché à telle ou telle dignité religieuse ou politique ; il requerrait en outre que l’on sache déjà que cet individu-ci est revêtu d’une telle dignité. Aucune de ces deux  connaissances ne pourrait être  tirée de l’observation elle-même, lors même que, par exemple, la qualité de dignitaire religieux ou de monarque serait rendue « immédiatement » visible par un certain nombre de signes, tels que l’habillement, le port d’objets symboliques, etc. L’identification correcte de tels signes requiert en effet la connaissance préalable de leur signification ; médiatisée par cette double connaissance (que l’individu ici présent est roi, et que le roi ne peut être que donataire), l’observation n’aura donc plus le caractère d’expérience directe et originaire. La conclusion négative, par exclusion, est aussi et pour les mêmes raisons impossible. Si par exemple l’on tient que les protagonistes d’un don doivent au moins être des hommes, et si l’on prétend en déduire que tout transfert dont les protagonistes ne sont pas (ou pas tous) des hommes ne peut être un don, on fait derechef intervenir des éléments que l’expérience elle-même ne fournit pas ; d’abord, parce qu’il ne va pas de soi que le caractère humain ou non humain d’un être soit accessible à une observation empirique ; ensuite parce que la nécessité, ici supposée, que le donateur et/ou le donataire soi(en)t humain(s) ne peut certainement pas être constatée empiriquement, mais doit être déduite d’une définition, préalable à tout constat empirique, de ce qui est don et de ce qui ne l’est pas, selon la consécution : le don doit nécessairement comporter tel et tel attribut, or seul l’homme est capable de tels attributs, par conséquent l’homme et lui seul est capable de don.

   La conclusion s’impose : la qualité de donateur ou celle de donataire ne saurait jamais être attachée ou déniée immédiatement à cet individu-ci. Une telle qualité semble bien plutôt être tout à fait indépendante de la particularité de la personne, son attribution ou son refus étant nécessairement médiats : c’est parce qu’elle satisfait ou non à telles et telles conditions, définies par ailleurs et préalablement, que telle personne particulière sera dite, ou non, donatrice ou donataire.

   Il en va exactement de même en ce qui concerne l’étant transféré lui-même. Sans doute, l’on peut invoquer l’existence de signes indubitables et « objectifs », attestant que l’étant observé est destiné au don : tout étant enveloppé dans un certain type d’emballage lui-même ceint d’un certain type de ruban ne peut-il, en toute certitude, être identifié comme don plutôt que comme objet vendu ou prêté ? Mais l’on voit sans peine qu’ici encore le caractère immédiat et « objectif » de tels signes est tout apparent. Car, outre que l’identification du don comme tel suppose, ici également, la connaissance préalable de la signification des apprêts susmentionnés, celle-ci n’allant nullement de soi, il s’impose vite à la réflexion que, si l’étant se voit revêtir de tels signes extérieurs, c’est justement pour pallier le complet silence de l’étant lui-même sur son statut. De lui-même, à l’état « nu », il ne manifeste aucunement son caractère d’être donné, d’où la nécessité de le lui conférer au moyen de signes qui peuvent se résumer à une parole, voire à un simple regard, mais ne peuvent pas être absolument absents². Sans doute encore, en certaines traditions, certains étants sont considérés comme exigeant par nature d’être donnés ; ainsi par exemple, dans le « droit hindou classique », de la terre ou de la nourriture³. Mais la raison en est que l’étant est envisagé comme ne se réduisant précisément pas à son apparence sensible, c’est-à-dire à ce que l’expérience immédiate peut en saisir⁴. Aussi le lien entre la « nature » de l’étant et la nécessité qu’il y a à donner cet étant n’est-il évidemment pas lui-même « naturel ».

   Ce qui le prouve, c’est qu’il reste possible d’en user avec lui d’une façon inadéquate à sa « nature ». Ce décalage entre ce qui est de fait et ce qui est de droit, suffit à sceller l’impuissance de l’expérience : il révèle en effet que la « nature » de l’étant ici invoquée n’est nullement à entendre comme l’être immédiat de celui-ci, ni, par conséquent, comme ce qui s’y attache selon une nécessité elle-même ontique (ou naturelle, au sens moderne du mot). Si c’était le cas, il ne devrait pas même être possible de se comporter vis-à-vis de cet étant autrement que sa « nature » ne l’exige, pas plus qu’il n’est possible d’en user avec l’étant autrement que selon les lois de la pesanteur. L’étant est dit contenir « en lui-même » l’exigence d’être donné, pour certaines raisons philosophiques et religieuses, inaccessibles à l’observation immédiate, consistant en une définition a priori de ce qu’est le don et de la « nature » de ce qui est à donner. Il en va de même, enfin, pour la détermination de ce qui ne peut absolument pas être donné. Certains étants peuvent en effet être considérés comme répugnant par nature au caractère de l’être-donné, de sorte que leur seule identification empirique suffise à éliminer la possibilité que le transfert soit un don ; ainsi par exemple de l’être humain vivant considéré dans sa dimension ontique (corporelle). Mais l’indonabilité de cet étant ne peut là encore être déduite que d’une conception préalable de ce qu’est le don en et pour lui-même, et nullement de la considération empirique de cet étant. A nouveau s’impose la remarque simple que le fait peut ici contredire le droit, que ce qui ne doit pas être donné peut cependant l’être, et inversement, que ce qui doit être donné peut ne pas l’être.

   Il est donc clair qu’aucun des éléments constitutifs d’un transfert ne peut fournir, quant à la question de savoir si ce transfert est un don, une indication positive ou négative, qui serait accessible à un regard objectif se bornant à constater leur présence et à les identifier comme appartenant à telle ou telle catégorie de réalités (personne, chose ; plus précisément encore : roi, prêtre, esclave ; nourriture, instrument, arme, etc.). Mais peut-être un tel regard peut-il encore se croire à même de saisir un caractère objectif et extérieurement visible du don, en se détournant des éléments constitutifs proprement dits — qui constituent la part « statique » du phénomène étudié — pour se tourner vers le transfert lui-même, comme ensemble de mouvements, d’attitudes et de gestes — qui forment sa dimension « dynamique ».

Le transfert considéré en lui-même

   Pour être un don, un transfert doit-il présenter certains caractères objectifs spécifiques, et dans l’affirmative, lesquels ? Pour le déterminer en tenant compte de la supposition d’après laquelle le don est un certain mode de transfert, il faut examiner rapidement, du point de vue de leur dynamique propre, le don et ces autres modes de transfert que sont le prêt, l’échange ou la vente.

   Représentons-nous tout d’abord le phénomène dynamique du prêt comme un mouvement, qui consiste à transférer un étant « x » d’un individu A à un individu B, cela toutefois de telle sorte que B est le dépositaire provisoire et non définitif de l’étant, si bien que le transfert inverse (de l’étant, de B vers A) est envisagé comme devant avoir lieu dans l’avenir, et comme étant par conséquent seulement suspendu pour un certain temps : le transfert effectivement réalisé se rend par une ligne pleine, et le transfert non encore effectué mais appelé à l’être plus tard, par une ligne en pointillés (fig.1).

   La différence entre prêt et don peut alors se marquer simplement, en supprimant le mouvement de B vers A — en ne le laissant donc pas même subsister sous forme de pointillés : transfert définitif et sans contrepartie, le don se figure en effet par une ligne pleine trouvant dans le destinataire un point d’arrêt absolu, sans prolongement ni présent ni futur vers autre chose.

   Mais cela signifie-t-il que la différence entre le geste du prêt et celui du don est extérieurement constatable ? Supposons qu’un individu A transfère un objet de lui-même à un autre individu B ; et que quelque temps plus tard, l’individu B transfère le même objet de lui-même à l’individu A. Le premier transfert était-il un prêt, et le second le retour de l’objet à son propriétaire ? Ou le premier transfert était-il un don, et le second un autre don — voire un prêt ? Si l’on s’en tient aux faits, comment en décider ? C’est, en effet, que le caractère définitif d’un transfert (censé constituer la différence entre prêt et don) n’est nullement constatable empiriquement : voir B transférer vers A un étant x qu’il a lui-même reçu de A auparavant, cela ne prouve nullement que ce précédent transfert était provisoire : il se peut qu’il ait été voulu comme définitif par A, et que B, désormais plein propriétaire, ait librement décidé de transférer, définitivement (don) ou non (prêt) ce même étant x vers A.

   La radicale insuffisance du simple constat empirique saute aux yeux, lorsque l’on voit par exemple B. Russell tenter de décrire et de comprendre le don ontique de cette manière. Voulant mettre à jour les faits visibles et empiriquement constatables permettant de garantir que « A donne un livre x à B », cet auteur s’en tient à une description extérieure, en laquelle apparaît seulement une succession de gestes (« A tenant x, et tendant x à B, et finalement abandonnant x entre les mains de B »)⁵ ; mais il ne voit pas qu’une telle suite de faits peut tout aussi bien se rencontrer telle quelle en tout autre chose qu’un don — par exemple dans un prêt ou même dans un vol. Aussi V. Descombes dit-il à juste titre que « Russell n’a pas analysé une scène de don, il a analysé une espèce de pantomime. Sa description convient à toute opération qui comporterait, comme l’une de ses composantes, le transfert physique d’un objet. »⁶

   Le même problème se retrouve s’il s’agit de la distinction entre le don et la vente ou l’échange. Cette fois, nous n’avons plus affaire à un seul et même objet subissant deux transferts successifs, mais à deux objets subissant chacun un transfert, les deux transferts pouvant être indifféremment simultanés ou successifs : A transfère un objet de lui-même à B, et, soit en même temps, soit plus tard, B transfère un autre objet de lui-même à A. Comme chacun des deux individus se défait de quelque chose et reçoit quelque chose, l’on peut considérer que de chaque individu part un mouvement qui revient sur lui-même, à son point de départ : le transfert opéré de A vers B se prolonge en un transfert de B vers A, et réciproquement. De sorte qu’en cette relation, chacun ne fait que se rejoindre lui-même, chaque individu jouant seulement pour l’autre le rôle de point d’appui extérieur d’un mouvement orienté chaque fois vers soi.

   Pour la représentation, nous aurions donc un cercle plein, sur lequel A et B figureraient comme deux points diamétralement opposés. Comme toutefois chaque individu ne fait que se viser et se rejoindre lui-même, il serait plus juste de décomposer par la pensée ce cercle plein en deux cercles se recouvrant, chacun de ces cercles partant d’un individu et revenant à lui ; ce que l’on pourrait figurer ainsi :

sachant que les deux cercles, ici en léger décalage l’un par rapport à l’autre pour que leur dualité soit perceptible, se superposent en réalité exactement. Cette figuration présente l’avantage de rendre perceptible le double caractère, à la fois un et composé, de l’échange. En celui-ci en effet, nous avons nécessairement deux transferts, mais nous avons tout autant une unité fondamentale, par rapport à laquelle tous deux ne constituent que des aspects ou des moments : ceci, parce que chaque transfert est conçu comme impliquant l’autre, et comme ne devant avoir lieu que si l’autre a lieu lui aussi. Il faut donc considérer que l’échange constitue un phénomène unique, en dépit de la dualité des opérations qu’il suppose ; on dit bien, du reste, un échange, bien qu’il y ait apparemment deux mouvements distincts. Le principe d’unité consiste alors en ceci, que l’équilibre est maintenu entre deux termes, chaque opération compensant l’autre. La représentation adéquate en est donc bien un cercle conçu comme résultant de la coïncidence de deux cercles.

   Mais le cercle plein symbolisant l’échange ou la vente peut aussi bien se lire d’une tout autre façon, et devenir représentation adéquate du don : il suffit pour cela de l’envisager, non pas comme superposition de deux cercles dont l’un relierait A à A, et l’autre B à B, mais comme ajointement de deux demi-cercles unilatéralement orientés, l’un de A vers B, l’autre de B vers A, selon la figuration suivante :

sachant là encore que les deux demi-cercles, dont les extrémités sont ici légèrement séparées pour les besoins de la représentation, sont en réalité soudées. Dans ce   cas, nous n’avons plus un seul  et  même  mouvement  circulaire  global  (résultant de la superposition de deux mouvements circulaires « tournant » en sens inverses), mais deux mouvements unilatéraux distincts, deux demi-cercles pleins figurant chacun un don. Cette représentation permet de manifester que, contrairement à ce qui a lieu dans l’échange, les deux opérations sont ici indépendantes l’une de l’autre et ne se conditionnent pas mutuellement : car il n’y a don, avons-nous dit, que si le mouvement de A vers B s’arrête en ce dernier terme, sans qu’aucun autre mouvement soit par là présupposé ou impliqué. C’est pourquoi la signification de l’image du cercle reçoit ici une interprétation inverse de celle qui s’imposait au sujet de l’échange : tandis que, dans ce dernier cas, le phénomène décrit était apparemment multiple mais réellement un, il nous faut maintenant considérer que c’est l’unité qui est apparente et la dualité qui est réelle. Nous avons donc là affaire non pas à un phénomène comportant divers moments, mais bien à deux phénomènes distincts.

   C’est pourquoi, lorsque l’on voit un individu A transférer un objet de lui-même à un autre individu B, et ce dernier transférer un autre objet de lui-même à l’individu A, l’on doit se poser cette question à la fois fort simple et capitale : « s’agit-il là d’un échange, ou bien de deux dons ? » — sachant que, comme on vient de le montrer en recourant à l’image du cercle, la différence entre les deux n’est aucunement visible de l’extérieur.

Présupposés et enjeux de la définition des faits

   Mais à quoi bon, dira-t-on peut-être, de telles représentations et de si byzantines distinctions ? Pour le géomètre, la question de savoir si un cercle doit être considéré comme résultant de la parfaite superposition de deux cercles, ou de l’exact ajointement de deux demi-cercles, est assurément tout à fait oiseuse. Une telle interrogation demeure à ses yeux purement subjective, gratuite et étrangère à la chose même, puisque dans les deux cas le cercle reste un cercle, et qu’en celui-ci cette différence n’existe tout simplement pas. Ce qui le prouve, c’est que ses calculs de géométrie ne seront pas le moins du monde modifiés, quelque parti que l’on prenne. De même, pour l’observateur qui s’en tient à ce qu’il « constate », la question de savoir si le double transfert auquel il assiste doit être considéré comme constituant un échange, ou bien comme constitué de deux dons — à un tel observateur cette question paraîtra dénuée de sens : car dans un cas comme dans l’autre, le « fait » demeure le même, à savoir que A a transféré un objet de lui-même à B, et B a transféré un autre objet de lui-même à A. D’un point de vue descriptif et « objectif », l’interprétation choisie est totalement indifférente : ni l’économiste qui fait son bilan, ni le juriste qui entérine le double changement de propriétaire n’en ressentiront le moindre effet.

   La question se pose pourtant immédiatement, de savoir si l’impossibilité d’établir objectivement une telle distinction (entre un échange et deux dons) doit prouver que cette distinction n’a pas lieu d’être, ou bien que cette distinction, bel et bien réelle et significative, est d’un genre de réalité qui échappe nécessairement à l’observation objective. L’enjeu est ici de taille : n’y va-t-il pas de la spécificité et même tout simplement de la réalité du don ?

   Il semble bien, en effet, que le refus d’opérer la distinction en question profite tout entier à l’une des deux possibilités, celle de l’échange. Car dire ou supposer qu’un échange ou deux dons, c’est là la même chose, ou que cela revient au même, dire comme le géomètre que quoi qu’il en soit le cercle reste un cercle, cela revient précisément à affirmer le primat du même, de l’un, de la globalité — primat qui est bien celui des caractères essentiels de l’échange. L’interprétation du double transfert en termes de don fait alors figure d’hypothèse superflue, artificielle et surtout excessivement compliquée. La notion d’échange a au contraire pour elle le caractère de la simplicité, puisqu’elle implique qu’il n’y a qu’un phénomène et non pas deux, un principe explicatif et non pas deux ; par là elle semble satisfaire mieux que celle de don au principe d’économie, qui doit régir toute tentative d’explication rigoureuse.

   Tel est en partie le sens de l’objection adressée à M. Mauss par C. Lévi-Strauss dans son Introduction à l’œuvre de M. Mauss⁷ : penser en termes de don, cela reviendrait à décomposer un mouvement essentiellement global, et à considérer abstraitement pour eux-mêmes des gestes qui ne sont, en réalité, que les moments d’un tout ; dérogeant à ses propres principes méthodologiques, Mauss se serait fourvoyé dans l’artifice en « (s’acharnant) à reconstruire un tout avec des parties. »⁸ On multiplierait ainsi le nombre des phénomènes à expliquer, et, surtout, l’on multiplierait les principes explicatifs. Car si, comme Mauss, l’on pense en termes de don, il faut alors distinguer deux phénomènes — ou même trois, si l’on suit cet auteur, qui propose la division : donner, recevoir, rendre  (mais alors, il faut en rigueur aller jusqu’à quatre, puisque chacun des protagonistes donne et reçoit). Et l’on doit indiquer pour chacun d’eux une explication satisfaisante ; or plus les divers phénomènes sont considérés comme distincts les uns des autres, plus grande sera la nécessité de recourir à des principes explicatifs eux-mêmes distincts pour en rendre compte.

   Aussi le don est-il nécessairement mis « hors-jeu », dès lors que l’on part du principe que lui-même et l’échange sont deux manières différentes d’expliquer le même phénomène. Mais toute la question est précisément de savoir si nous avons affaire, avec le double transfert,  à un seul et même phénomène ou bien à deux. On voit aisément ce que Mauss pourrait répondre à Lévi-Strauss : au nom de quoi décider que c’est lui, Mauss, qui décompose indûment ce qui est en réalité un tout, et non pas plutôt lui, Lévi-Strauss, qui unifie illégitimement ce qui en réalité doit demeurer distinct ? Une chose est de considérer qu’il est contradictoire de parler d’« échange des dons », comme ne craint pas de le faire Mauss, une autre est de déterminer lequel des deux termes (échange, don) est ici de trop : l’erreur de Mauss réside-t-elle en ceci, qu’il appelle « don » ce qui en fait relèverait entièrement de l’échange, ou en cela, qu’il appelle « échange » ce qui, en fait, relèverait entièrement du don⁹ ?

   Pour nous, l’essentiel est de remarquer que le primat du global, de l’un ou du tout, qui conduit nécessairement à tout envisager en termes d’échange, est l’expression d’un choix méthodologique, qui ne résulte pas de l’expérience, mais qui au contraire guide, modèle et informe cette dernière. Ce choix méthodologique n’est certes pas purement arbitraire, mais sa légitimité ne va pas de soi. L’invocation implicite ou non du fameux principe d’économie s’avère elle-même insuffisante, au moins pour une raison : la mise en œuvre de ce principe est et doit rester conditionnée par l’examen de ce que l’on convient d’appeler les « faits ». Certes, il faut se montrer économe en principes, mais toutefois pas au point de faire violence à la « réalité » : il ne s’agit pas de tout mélanger sous prétexte de sobriété logistique. Les principes doivent être aussi nombreux que l’exige la réalité des faits : pas plus, mais pas moins non plus. On bute donc ici sur le problème de la détermination du « fait » : le fait, est-ce qu’il n’y a qu’un phénomène, ou bien qu’il y en a deux ? La réponse à cette question peut-elle être en quelque manière « objective » ? Les descriptions et analyses menées ci-dessus, au moyen de la figuration (image du cercle), nous amènent à en douter, dans la mesure où elles nous ont montré que la détermination du nombre des phénomènes en jeu résultait déjà d’une interprétation. Le simple décompte, la si objective arithmétique sont eux-mêmes déjà, ici, le fruit d’une décision de principe, qui engage en dernière analyse une conception de l’homme et de la nature fondamentale des rapports humains.
   Pour parvenir à décider si l’on peut et si l’on doit distinguer entre un échange et deux dons, nous devons derechef nous tourner vers le concept de don, tel qu’il s’est pour l’instant dégagé. Puisque le don ontique se présente comme « transfert définitif et sans contrepartie », et puisque le caractère du « définitif » a déjà été déterminé comme n’étant pas objectivement constatable, c’est maintenant le caractère problématique de la notion de  « contrepartie » qui apparaît : la possibilité de la considérer comme objectivement identifiable ne va nullement de soi. A quelles conditions, en effet, un transfert peut-il être dit la contrepartie d’un autre ?

Qu’est-ce qu’une contrepartie ?

   En soi, la notion de contrepartie se définit par rapport à un seul et unique tout, dont elle désigne l’une des « parties » ; ce qui est appelé contrepartie est ainsi, du fait même, envisagé comme relié à autre chose et s’ensuivant de cette autre chose. Par exemple, je puis donner une somme d’argent à quelqu’un qui, en contrepartie, me rendra tel service. Argent et service sont des contreparties l’un de l’autre, dans la mesure où ils sont conçus comme les deux moments d’un seul et même mouvement global (l’échange) ; ces deux moments dépendent alors l’un de l’autre, chacun étant la condition de la réalisation de l’autre. Constater qu’une chose a été reçue après qu’une autre eût été cédée, cela ne peut donc suffire à attester que cette chose constitue une contrepartie, puisque le lien qui devrait unir le second transfert au premier, de façon à faire de tous deux les moments d’un même tout, n’est encore aucunement manifesté. Non simplement descriptive, la notion de contrepartie implique et indique l’existence d’une connexion non pas chronologique, mais logique, entre deux mouvements.

   Nous sommes par là autorisés à laisser de côté la question du temps s’écoulant entre les transferts. En soi ou selon le concept, elle reste tout à fait indifférente pour déterminer si l’on a affaire à un échange ou à deux dons. Un transfert peut être la contrepartie d’un autre, bien qu’ayant lieu très longtemps après le premier ; inversement, un transfert ayant lieu aussitôt après (ou même simultanément à) un autre n’est pas pour autant la contrepartie de celui-ci. Seule l’existence ou l’absence d’un lien logique entre les deux peut permettre d’en décider. Ce lien, a-t-on vu, consiste en ceci que les deux transferts sont conçus comme « dépendants » l’un de l’autre, « conditionnés » l’un par l’autre, de sorte que le second transfert s’ensuive du premier. Encore faut-il y regarder de plus près ; car la dépendance et le conditionnement peuvent être de deux natures différentes, selon la détermination de ce qui est conditionnant et de ce qui est conditionné : examinons donc tour à tour ces deux possibilités, en illustrant chacune d’un exemple.

   Premièrement, le fait de recevoir, ou la chose reçue, peuvent être déterminés comme ce qui conditionne le fait de céder, et de céder telle chose : je cède quelque chose à condition et en vue de recevoir ceci ou cela. Le lien logique entre les deux mouvements (céder, recevoir) est alors le suivant : recevoir est le but, la cause finale, et céder est le moyen permettant d’atteindre ce but. Ainsi par exemple, un homme peut céder de l’argent ou rendre un service, à quelqu’un ou à une association, sans recevoir en retour aucun service ni aucun avantage « concret » d’aucune sorte, mais pour retirer de ce geste une haute idée de lui-même et par là une vive satisfaction personnelle ; ou encore, en vue de donner de lui-même une impression favorable qui servira ultérieurement tel de ses desseins. Dans ce cas, ce qui est reçu n’est pas à proprement parler une chose, mais un sentiment ou une possibilité d’action ; pourtant, le lien qui unit ici ce qui est reçu à ce qui a été cédé est bien d’ordre logique et se définit en terme de conditionnement, ce qui suffit à établir la possibilité qu’il s’agisse là d’une contrepartie. On voit par là qu’une contrepartie peut être réelle, quoique ne consistant en rien d’objectivement constatable.

   Deuxièmement, le fait de recevoir, ou la chose reçue, peuvent résulter de la cession, mais selon une nécessité extérieure, indépendante de la volonté de celui qui cède quelque chose, de sorte que ce recevoir n’a pas le statut de cause finale ou de but. Imaginons par exemple qu’un individu, sachant qu’un autre a un besoin d’argent pressant, est disposé à lui céder une somme ; mais que toutefois, pour rendre invisible sa générosité afin de ne pas froisser le bénéficiaire qu’il sait susceptible, il lui achète quelque chose que celui-ci aurait à vendre : quelque chose dont lui-même, l’acheteur, n’a d’ailleurs nul besoin et qui va même l’encombrer¹⁰. Dans ce cas comme dans le précédent, il existe une connexion logique entre les deux mouvements (céder et recevoir). Mais l’on voit que le sens de cette connexion est maintenant inversé : cette fois, c’est plutôt le fait de recevoir qui est déterminé comme moyen, et le fait de céder comme fin. Ou encore : c’est maintenant la volonté de céder qui est conditionnante, et celle de recevoir conditionnée. On constate également que le fait que quelque chose d’empiriquement constatable ait été reçu n’entre pour aucune part dans la question de savoir s’il y a ici contrepartie ; là encore, c’est la nature du lien unissant les deux faits, et elle seule, qui est déterminante.

   Il s’avère donc que l’observation empirique est tout à fait impuissante à décider de ce qui est contrepartie et de ce qui ne l’est pas ; et il faut dès maintenant en tirer avec rigueur toutes les conséquences. Il peut y avoir contrepartie, même si rien d’objectivement repérable n’est reçu : c’est pourquoi il est légitime de soupçonner tout transfert sans réciproque apparente de ne pas être un don, mais un échange caché. Et il peut ne pas y avoir contrepartie, même si quelque chose d’objectivement repérable est reçu : c’est pourquoi il est aussi juste de soupçonner tout transfert s’accompagnant d’une réciproque manifeste d’être un don secret, et non un échange. La tendance, si répandue et si marquée chez certains auteurs, à ne pratiquer que le premier de ces deux soupçons et à s’abstenir systématiquement du second, est dépourvue de toute justification qui serait issue d’une analyse rigoureuse du concept de contrepartie. En vérité ici comme ailleurs, le soupçon n’est honnête que s’il est complet, s’exerçant sur tout ce qui, de fait, s’offre à lui.

   Le dernier exemple exposé permet enfin d’apporter une précision nouvelle, et d’importance. Il contient en effet ce point remarquable : c’est en fonction de l’autre, du bénéficiaire, que sont définis et ce qui est cédé, et ce qui est reçu. L’autre apparaît comme le critère unique permettant de déterminer et d’expliquer l’ensemble de ce qui a lieu. Parce que j’ai en vue l’autre et son besoin, je cède quelque chose et précisément telle chose ; et toujours parce que j’ai en vue l’autre et son besoin, je reçois quelque chose et précisément telle chose (dans l’exemple : l’une de celles qu’il a à vendre). Aussi ne faut-il pas raisonner comme si nous avions affaire à deux pôles — ou aux deux plateaux d’une balance — cherchant à maintenir entre eux un équilibre au moyen de déséquilibres successifs se compensant. Car ici, le fait de recevoir ne vient nullement en compensation du fait d’avoir cédé, comme pour rétablir un équilibre rompu : puisque le recevoir est ici entièrement conditionné par le céder, et qu’il n’a lieu qu’en vue de celui-ci, il faut considérer au contraire qu’il renforce et accentue le déséquilibre. Plus exactement, il nous faut comprendre que l’équilibre comme le déséquilibre ne sont plus envisagés qu’en référence unique à l’autre, et non en double et relative référence à lui et moi. Aussi pourra-t-on dire, à propos de notre exemple, soit que la relation entre l’autre et moi y est totalement déséquilibrée, si l’on a égard à nos deux personnes, soit que cette relation y est parfaitement équilibrée, si l’on a égard à l’autre seulement : car si l’on considère le seul point de vue de ce dernier, alors il y aura équilibre pourvu que ce qu’il cède (ce que l’on reçoit de lui) soit le moyen adéquat rendant possible qu’il reçoive ce dont il a besoin. Et si, toujours dans ce cas, il y a sens à parler de déséquilibre, il ne peut toutefois plus s’agir d’un déséquilibre entre lui et moi, mais seulement d’un déséquilibre intérieur en l’autre, entre son besoin et l’impuissance (ici toute relative) où il est de le satisfaire. Autant dire qu’en un tel rapport, il y a bien contrepartie, mais pour autrui uniquement et par rapport à lui. Il est, lui seul, le tout en fonction duquel se définissent équilibre et déséquilibre, partie et contrepartie. Quant à l’autre — celui qui, dans notre exemple, veut céder une somme et pour cela se fait acheteur — il n’y a pour lui aucune contrepartie, non pas parce qu’il ne reçoit rien, mais parce qu’il n’est absolument pas ce par rapport à quoi la contrepartie a ici un sens. Inversement, il y a nécessairement contrepartie pour celui qui cède, dès lors qu’il vise l’autre autrement que comme le centre et le principe unique de son agir ; car dans ce cas, autrui est visé en vue d’autre chose que lui-même, à titre de point de passage ou de moyen : il s’avère nécessaire, pour obtenir soi-même ceci ou cela, de faire en sorte que cet individu reçoive telle chose. Alors il est de toute nécessité que le geste effectué à son égard engendre, pour celui qui l’a fait, une contrepartie, consistant formellement en ceci : l’acquisition par lui, sous une forme ou sous une autre, de la possibilité d’atteindre tel ou tel de ses buts.

2. Le donataire comme centre et principe du don

   L’ensemble des analyses qui précèdent permet de dégager clairement la spécificité du don, et par là-même, de rectifier certaines hypothèses et certaines affirmations jusqu’ici admises comme vraies, soit à titre de points de départ commodes, soit à titre de résultats provisoires.

Globalité du phénomène du don

   C’est tout d’abord la nature des rapports entre la notion de don et celle de totalité (ou de globalité) qui demande à être redéterminée. L’absence de contrepartie, requise pour qu’il y ait don, réside finalement en ceci, que celui qui cède n’est pas un centre ou un point de vue à prendre en compte pour définir la notion même de contrepartie. Le tout par rapport auquel celle-ci peut se déterminer est l’autre, c’est-à-dire : ce qui reçoit. En un sens, le mouvement du don est donc non global, partie sans contrepartie, selon la représentation du demi-cercle (cf. supra figure 3). Mais en un autre sens ce mouvement est global, total, selon la représentation du cercle plein, dans la mesure où l’ensemble complet de ce qui a lieu, dans ses conditions et dans ses modalités, est déterminé en fonction de ce qui reçoit. Pour déterminer ce qui est don et ce qui ne l’est pas, la détermination de la globalité n’est donc pas immédiatement décisive, contrairement à ce qu’il nous avait d’abord semblé, lorsque nous confrontions l’échange et le don via la représentation commune (image du cercle). L’échange (ou la vente) est un mouvement un et global, puisqu’il consiste en l’établissement d’un équilibre entre deux centres ; mais le don est lui aussi un mouvement un et global, puisqu’il se règle tout entier sur un centre unique. La différence essentielle tient donc à ce qui, chaque fois, est considéré comme centre ou principe d’unité de ce qui a lieu. La spécificité du don réside alors précisément en deux points intimement liés : premièrement, le don est un phénomène global ayant son centre uniquement et entièrement en ce qui reçoit ; si ce centre est ailleurs, alors ce qui reçoit n’est abordé que comme un moyen ou une occasion, et le rapport qui est instauré avec lui l’est nécessairement en vue d’une contrepartie. Deuxièmement, que le centre du phénomène soit bien en ce qui reçoit, et non ailleurs, c’est là un fait qui n’est accessible à aucune observation objective et extérieure, mais qui réside lui-même tout entier dans la visée, ou l’intention du donateur ; il dépend en effet absolument du vouloir intérieur de celui qui cède tel ou tel étant, que cette cession soit faite par souci exclusif pour son destinataire, ou pour une autre raison.

   La négligence de l’un ou l’autre de ces deux points doit logiquement conduire à une compréhension fautive, ou pour le moins superficielle du don en général, et du don ontique en particulier. C’est sans doute parce qu’ils n’en viennent pas à étudier pour elle-même la question du principe d’unité, que des auteurs tels que M. Mauss et C. Lévi-Strauss en demeurent à un affrontement polémique, et finalement stérile. Tous deux relient bien la notion de don à celles de totalité et de globalité, mais sans s’enquérir clairement de ce qui, dans le don, est ou peut être le centre en fonction duquel ces notions sont définies. Au lieu de partir du don pour en déduire le principe d’unité qu’il requiert, l’on pose d’avance et par ailleurs une certaine définition du « global », qui enveloppe elle-même une certaine définition de ce qui est centre : c’est le social, l’ensemble des individus, la communauté. Du coup, l’on se voit contraint de choisir entre la globalité, qui semble exclure le don au profit du seul échange (la « circulation » Lévi-Straussienne), et le don, qui semble fragmenter et par là détruire la globalité. Or en vérité le seul tout qui puisse et doive intervenir dans le don, c’est celui qui a pour centre ce qui reçoit. Il n’y a pas à choisir entre don et globalité, mais il y a à redéfinir la globalité en fonction des réquisits du don.

   Si par ailleurs l’on campe résolument sur le terrain de l’« objectivité », c’est-à-dire de ce qui s’offre au regard extérieur, on considère qu’il y a don, dès lors que quelque chose est cédé sans qu’aucune contrepartie ne soit expressément réclamée. On n’entre pas, alors, dans la considération de l’intention, et l’on traite le don comme un mode de transfert parmi d’autres ; il en va alors de lui comme de la vente ou du prêt, qui sont ce qu’ils sont indépendamment de l’intention qui préside à leur réalisation, ce qui permet de distinguer à leur propos entre le fait qu’ils ont lieu (qu’il y a vente, par exemple), et les mobiles infiniment variables qui les peuvent motiver. C’est à ce point de vue que s’en tient, par exemple, Hegel, lorsqu’il range le don, aux côtés de l’échange et du négoce, dans la catégorie du contrat et qu’il mentionne, comme intention pouvant motiver le don, le  besoin ou l’agrément¹¹. Une telle manière de voir est aussi  légitime que celle de notre géomètre, qui s’en tient fermement au fait qu’un cercle est un cercle, indépendamment des différentes médiations dont il peut résulter. Il faut bien isoler une facticité « pure », indépendante de l’intention et ramenée à des éléments empiriquement visibles, afin de pouvoir réguler effectivement et extérieurement les comportements. C’est ainsi que le domaine du droit positif, envisagé ici seulement dans son concept, comme ordre de la juridiction formelle, peut et doit définir le don de manière objective¹².

   Mais il est aussi légitime et même nécessaire de dépasser ce point de vue juridique, lorsque celui-ci, pour ses besoins, limite à l’empirique ce qui, en soi et de soi-même, ne s’y limite pas : et tel est bien le cas de la notion de contrepartie, comme on l’a vu. En et pour soi, la contrepartie est ce qui vient s’unir logiquement à autre chose pour former un tout ; à son tour la notion de tout implique en et pour soi la détermination d’un centre ou principe d’unité ; le principe d’unité, s’agissant du comportement, réside lui-même en et pour soi dans l’intention ou position d’une fin. En décidant de définir comme « don » toute cession ou prestation « sans contrepartie », c’est-à-dire ne requérant rien d’autre du bénéficiaire qu’il les reçoive, le point de vue juridique décide d’appeler contrepartie seulement ce qui maintient l’équilibre entre les deux protagonistes : le tout auquel on se réfère pour définir la contrepartie est l’ensemble constitué de tous deux, le couple. Et à vrai dire, il n’est pas possible qu’il en aille autrement : ce qui tombe bel et bien sous le regard, de l’extérieur, c’est un ensemble composé de tous les éléments en présence ; aussi l’équilibre au maintien duquel l’on doit veiller, en matière de juridiction, est-il nécessairement un équilibre défini par rapport à tous ces divers éléments. De ce point de vue donc, si j’achète à quelqu’un quelque chose qui va m’encombrer, uniquement en vue de lui céder de l’argent, il n’y a pas don ; et si, uniquement en vue de me débarrasser d’une chose qui m’encombre, je la cède à quelqu’un sans rien lui réclamer en échange, de ce même point de vue il y a don.
   Rien ne montre mieux que de tels exemples l’insuffisance de l’abord purement empirique de la réalité du don, abord auquel refuse naturellement de se limiter l’opinion la plus commune ; celle-ci tiendra bien plutôt pour une injustice le fait de refuser le titre de don au premier de ces exemples et de l’accorder au second, et avec raison, sentant bien qu’ici le point de vue d’après lequel ces nominations sont effectuées ne convient pas au concept.

Principe de la primauté du donataire

   De façon positive maintenant, nous pouvons formuler ainsi le principe fondamental de toute donation effective comme de toute réflexion sur le don : c’est du donataire que le don doit recevoir absolument toutes ses déterminations. Tentons aussitôt de préciser comment il faut l’entendre, en indiquant aussi clairement que possible ce que ce principe signifie, et ce qu’il ne signifie pas.
   Il signifie tout d’abord que les déterminations ontiques du don — c’est-à-dire : ce qu’il faut donner, quand et comment il faut le donner — ne peuvent être fixées a priori mais doivent être déduites de la situation particulière et déterminée de ce qui reçoit. De ce point de vue, l’on peut aller jusqu’à parler d’une empiricité radicale du don, seule l’expérience pouvant fournir le point de départ de la déduction des caractères et des modes déterminés du don. La question particulière de la discrétion ou du retrait du donateur, dans la mesure où il s’agit d’une discrétion et d’un retrait eux-mêmes ontiques, relève entièrement de ce principe. Faut-il, ou ne faut-il pas que le donataire sache qu’il reçoit un don, qu’il en connaisse l’auteur ? Cela doit dépendre entièrement du bénéficiaire lui-même ; si l’on prétendait en décider indépendamment de lui, cela reviendrait à lui ôter le caractère de centre absolu de l’ensemble de ce qui a lieu, et par là même à détruire le don comme don¹³.

   Le principe énoncé ci-dessus signifie ensuite que les déterminations non plus ontiques et particulières, mais conceptuelles et universelles, que tout don doit nécessairement présenter pour être un don (par exemple : libre ou non libre, conscient ou non conscient), doivent elles-mêmes être déduites de la situation fondamentale et universelle du donataire, c’est-à-dire de son statut de centre et de fin. En d’autres termes, le donataire n’est pas seulement ce sur quoi il faut se régler pour faire un don, mais il est aussi ce dont il faut partir pour penser le don ; et cela, parce que le don a précisément pour concept ou pour sens de placer l’autre en position de centre, par rapport à quoi tout se définit : le don est l’attitude qui trouve en l’autre non son point d’application, ni son occasion, mais sa source. C’est l’attitude qui renonce à être définie par quoi que ce soit d’autre que ce qui est requis par ce à quoi elle s’adresse. Aussi, dans la définition du don, ce qui reçoit ne peut être conçu comme l’un des paramètres qui entre en jeu, à côté des autres ou parmi d’autres (ce qui donne, ce qui est donné) ainsi que le suggère faussement l’énoncé schématique « A donne x à B ». Et c’est encore rester en-deçà de l’essentiel, que d’insister seulement sur le fait que, dans le don, le donataire n’est pas un « complément de circonstance » mais en outre un « tiers actant », c’est-à-dire un « partenaire indispensable à l’action telle qu’elle est signifiée par le verbe (i.e. le verbe "donner"). »¹⁴ En attribuant au donataire le statut de « partenaire indispensable », on ne fait que mettre celui-ci sur le même pied que les autres éléments constitutifs du don ; on admet seulement que, pour qu’il y ait don, il faut bien qu’il y ait aussi quelque chose qui reçoive, comme si, devant être admis sur le mode du « il faut bien que », ce qui reçoit n’était que l’un des moyens grâce auxquels le don peut avoir lieu — exactement de la même manière que, pour qu’une vente ait lieu, « il faut bien » qu’il y ait un acheteur. Mais c’est vraiment là le minimum que l’on puisse faire, et même encore moins que cela, si ce qui reçoit doit être envisagé comme rien de moins que l’origine de l’ensemble du dispositif, aussi bien dans sa réalisation effective que dans sa signification.

   Est-ce à dire que le don consiste en une soumission totale, inconditionnelle et servile au bon vouloir de l’autre ? Nullement, et c’est là ce que le principe de la primauté absolue du donataire ne signifie pas. Tout au rebours, faire de l’autre le centre et le principe du rapport que l’on entretient avec lui peut signifier, et signifie en bien des cas: décevoir ou même contrarier son désir et son attente, ne pas lui procurer ce qui lui fait plaisir mais le lui ôter, ne pas l’exempter de ce qui lui déplaît mais le lui imposer. C’est en effet que l’autre est à viser non comme un agrégat de tendances et de volitions contingentes et particulières, mais comme un être qui ne se limite justement pas à cela, et dont les besoins essentiels sont, le plus souvent, masqués ou même tout à fait défigurés par de telles tendances et volitions¹⁵. Mais, et tel est le point sur lequel il faut insister ici, il y a don lors même que ces dernières sont laissées insatisfaites ou contrariées, si et seulement si c’est pour l’autre qu’elles le sont. C’est le souci pour l’autre qui doit encore et toujours déterminer l’attitude adoptée à l’égard de ce qui, en l’autre, n’est pas nécessairement conforme à son être, et constitue pour ainsi dire la périphérie de celui-ci : les désirs et attentes que, de fait et pour l’instant, il se trouve éprouver. Et à cette condition le don sera au plus haut point service sans être à aucun degré servile.

   Le principe de la primauté absolue du donataire est désormais clarifié quant à son sens. Mais comme il prétend à la dignité de proposition fondamentale et de clef de voûte de toute réflexion sur le don, il est indispensable d’en attester encore la validité par une contre-épreuve. Aussi tenterons-nous de  manifester l’impossibilité de poser le principe du don ailleurs que dans le donataire lui-même, à travers l’examen critique de deux « principes » pouvant se présenter comme concurrents de celui que nous proposons : le désintéressement et la « donation pure ».

Insuffisance du désintéressement et de la « donation pure »

   Être dés-inter-esse signifie : se défaire, ou être défait de sa pure coïncidence avec soi-même. Au cœur du dés-inter-essement apparaît ainsi la détermination de l’altérité ; c’est avec l’altérité et par elle que le dés-inter-essement lui-même apparaît, comme rupture avec l’immédiate adhérence à soi-même (inter-essement). Mais si l’on en reste là, cette altérité se présente seulement comme un pur négatif, qui de lui-même n’est orienté vers rien, qui ne vise et n’affirme que lui-même. Quant à autrui, c’est-à-dire non pas l’altérité indéterminée mais cet autre-ci, il peut alors être envisagé de deux manières : soit comme une simple occasion de ce surgissement du négatif, de la sortie hors de l’adhérence à soi-même, soit même comme un élément tout à fait superflu ; en tout état de cause, son statut est, au mieux, celui d’une instance secondaire et accidentelle. Or une interrogation simple et déterminante s’impose : pour qu’il y ait don, faut-il que la rupture de l’inhérence à soi-même soit elle-même la fin, et autrui seulement un éventuel moyen occasionnel pour son surgissement ? Ou faut-il plutôt qu’autrui soit lui-même et lui seul la fin, et le dégagement par rapport à soi (dés-inter-essement) seulement l’envers négatif de l’orientation positive vers autrui ?

   Dans le premier cas, il ne s’agit pas de désintéressement mais seulement de désintérêt, ce qui est tout autre chose. Le désintérêt consiste à ériger en tout et en but le moment du pur négatif, c’est-à-dire littéralement à (ne) s’intéresser à rien, selon deux accentuations possibles qui peuvent d’ailleurs se combiner : soit écarter tout intérêt déterminé (ne s’intéresser à rien), soit faire de cet écartement même l’objet d’un intérêt (s’intéresser au rien, comme tel). Le mouvement d’arrachement à soi-même s’arrête, se fige et persiste pour lui-même, dans la crainte que toute orientation vers autre chose que lui-même ne le fasse ipso facto rechuter dans l’intéressement. Quant à autrui, dans la mesure où il est justement autre chose que ce rien, il ne peut logiquement intervenir qu’à titre d’occasion ou de moyen.

   Dans le second cas, et là seulement, on a affaire au désintéressement proprement dit, lequel ne consiste pas en une pure absence d’intérêt, mais en la pleine présence d’un intérêt pour l’autre : il ne s’agit pas de ne s’intéresser à rien, ni même de s’intéresser au désintéressement lui-même, mais de ne s’intéresser à rien d’autre que l’autre. Le mouvement de dégagement, de sortie hors de l’être-en-soi, se redouble alors : celui qui s’y adonne s’arrache à son adhérence à lui-même, mais en outre il ne s’attache pas à ce mouvement d’arrachement, comme si celui-ci avait sa raison d’être en lui-même. Ce mouvement d’arrachement est à son tour délaissé au profit d’un attachement à l’autre, dont il n’est que le versant négatif.

   Il en ressort que de lui-même, en son concept, le désintéressement se pose comme second et relatif, en vue d’autre chose que lui-même, et que ce n’est donc pas l’honorer mais lui faire violence que de le viser comme quelque chose de premier. Voir en lui l’essentiel, l’ériger en principe dont devraient procéder les déterminations du don, c’est le dégrader immédiatement en simple désintérêt, et donc le détruire, et détruire avec lui le don. Cela saute aux yeux si l’on se rend attentif à la tonalité du comportement qui doit logiquement en résulter. Si, en effet, l’oubli de soi n’est pas lui-même oublié au profit du souci pour l’autre, mais devient lui-même l’affaire essentielle, le but, alors il est presque impossible que tout ne bascule pas dans une préoccupation purement esthétique : une préoccupation soucieuse de « faire » un don « bien réussi », aussi conforme que possible aux lois du genre, peut-être même (avec beaucoup d’application, qui sait ?) un véritable chef-d’œuvre de don, quelque chose qui se suffit souverainement, qui donne enfin pleine satisfaction à l’œil exigeant de l’homme de l’art. Car bien évidemment le don ainsi conçu est affaire de spécialiste ; l’homme du commun, incapable de viser l’oubli de soi ou le pur donner en et pour eux-mêmes, fera bien de ne pas s’en mêler : tout au plus pourra-t-il fournir à l’expert (mais sans le savoir et sans le vouloir), à travers son comportement naïf, certains matériaux utilisables. Un tel esthétisme ne se peut éviter, et avec lui la dégradation du désintéressement en désintérêt comme de la gratuité en vanité, que si autrui est lui-même et lui seul le centre en fonction duquel tout s’organise.

   Il n’en va pas différemment, semble-t-il, avec la « donation pure », proposée par la phénoménologie en ses plus récentes avancées¹⁶. Les phénomènes y sont définis comme ce qui se donne (à voir, à penser) ; cette donation est d’autant plus réelle et plus « pure » qu’elle est décidée et déterminée dans ses modalités par elle-même et par rien d’autre ; conjointement le phénomène est lui-même d’autant plus phénomène qu’il se réduit à n’être que l’effectuation de la donation. A la fois fort récente et fort riche, cette voie de réflexion ne peut être appréciée qu’avec prudence. Toutefois elle pose problème d’emblée, en ce que la notion de « phénomène » y englobe nécessairement les choses et les personnes : tout ce qui « se » montre « se » donne.

   La distinction entre le « soi » de la chose et le soi de la personne, de même que la différence entre les modes de manifestation de quelque chose et la conduite de quelqu’un, sans être positivement effacées, tendent alors à perdre toute véritable radicalité, puisqu’il ne s’agit plus que de variantes d’un même et unique principe¹⁷. Corrélativement la donation, qui est ce principe, est à l’œuvre dès qu’il y a une quelconque manifestation de quoi que ce soit, et le don comme geste d’offrande personnelle d’un donateur à un donataire, n’est plus que l’une des formes particulières qu’elle peut prendre ; encore cette forme n’est-elle pas la plus « pure », puisque donateur et donataire sont à envisager comme des éléments extrinsèques¹⁸ (et censément impurs), étrangers à l’essence même du don, devant donc être écartés, ou du moins mis entre parenthèses, pour que la donation soit effectuée et pensée dans sa pureté¹⁹.

   Mais que recouvre alors le terme de donation ? Rien d’autre, semble-t-il, qu’une simple advenue, un simple mouvement d’éclosion ou de manifestation. Ce mouvement est ce qu’il est en lui-même, selon une structure et une logique propres, et il ne peut ni ne veut se soucier de ce fait que, par son moyen, quelque chose pourra être reçu par quelqu’un d’autre que lui-même : comme le désintérêt, il est à soi-même non seulement son propre agent, mais encore son propre but²⁰. Le phénomène « se donne », non par souci de l’autre et pour lui, mais, si l’on peut dire, par absolu et exclusif souci pour lui-même, seulement et absolument en vue d’être lui-même, par entière soumission à sa loi interne et propre. Que si autre chose en vient à le recevoir, cela reste pour lui accidentel, contingent, extérieur et ne le concerne pas. Quant à ce qui reçoit, « quelque chose » a bien lieu qui se trouve l’atteindre, mais pour des raisons n’ayant rien à voir avec lui. Tout se serait passé exactement de la même façon, ou même bien mieux, s’il n’avait pas été là : sa présence est au pire perturbatrice, au mieux indifférente. Enfin, comme ce mouvement pur du « se donner » se contente absolument d’être lui-même et de se conformer à ses exigences, il faut s’en accommoder, et c’est au donataire (s’il s’en trouve un) de s’arranger pour y parvenir : car le but de ce « don » n’est nullement lui, le donataire. Ce dernier n’est pas souhaité ni même prévu, et l’on ne peut pas faire plus que de le tolérer ; s’il peut profiter de l’occasion pour recevoir quelque chose, on ne l’en empêchera pas, mais il ne peut pas être question de l’y aider.

   Sans doute le mot « donation » peut-il être affecté à cet emploi : on parle bien des « données » (data) d’un problème, ou d’un « don » artistique, désignant par là ce qui est comme il est, et est à prendre comme tel. Mais ce n’est là qu’une façon de parler, et l’emploi de la terminologie du don ne s’impose nullement, ici, de manière nécessaire. Au lieu de « donné(e)s », l’on peut dire tout aussi bien « fait(s) », car le mot ne dit alors absolument rien de plus que cela : ce qui, de fait, est comme il est ; et de même, au lieu de « (se) donner » l’on peut dire tout bonnement « (se) manifester » : car il ne s’agit alors de rien de plus que du pur mouvement consistant à apparaître comme ce que l’on est.

   Or une donation requérant et méritant vraiment ce nom se distingue d’un tel mouvement pur, précisément par ceci que c’est à elle de s’accommoder à ce qui doit la recevoir (et non l’inverse), à elle de s’inaugurer et, au besoin, de se réformer en fonction de ce à quoi elle s’adresse ; ce qui, rappelons-le, ne signifie nullement qu’elle aurait à épouser servilement les caprices et manières d’être contingentes de son destinataire. Cela signifie qu’il est de l’essence de la donation d’avoir son principe et sa raison d’être en autre chose qu’elle-même : ce n’est pas pour être elle-même aussi parfaitement que possible, mais pour être reçue aussi complètement que possible par un autre (et même, par cet autre-ci bien précis) qu’elle advient. Aussi, en l’isolant de cet autre (le donataire), on ne la comprend pas mieux mais bien plus mal. C’est la donation elle-même qui nous dit de ne pas la regarder, elle, comme si elle était l’essentiel, mais de porter le regard sur ce à quoi elle se destine ; ou plus précisément, la donation elle-même nous dit que l’unique manière de la voir, elle, comme il faut, est de regarder en avant d’elle vers sa destination, et de voir comment elle n’est elle-même que le mouvement vers ce but, mouvement de fond en comble inspiré par ce dernier et agencé en fonction de lui. Il faut donc rompre ici avec le principe méthodologique, ayant toutes les apparences d’une vérité incontestable et immédiate, qui stipule que pour bien voir quelque chose, il faut y attacher fixement son regard et mettre entre parenthèses tout ce qui est autre ; car lorsqu’on a affaire à quelque chose dont toute l’essence consiste précisément à être par et pour autre chose que soi, cette méthode devient logiquement le plus sûr moyen d’échouer. Tel est le cas avec la donation, cette « chose » étonnante que l’on ne voit pas du tout si on ne regarde qu’elle, et qu’on ne saurait apercevoir qu’en portant son regard là où elle porte elle-même le sien — c’est-à-dire ailleurs qu’en elle-même, sur le donataire. Ainsi, la considérer isolément et comme ce qui est premier, c’est ne pas la voir, ou, ce qui est équivalent, la voir comme ce qu’elle n’est pas, c’est-à-dire comme une simple (ou « pure ») advenue, parfaitement indifférente à tout ce qui n’est pas elle, que rien n’oblige ni même n’autorise à appeler « donation ».

   Puis donc que le donataire n’est pas l’un des éléments du phénomène du don (et encore moins un élément surajouté, extrinsèque et impur), mais ce à partir de quoi s’inaugure, se définit et s’agence l’ensemble de ce phénomène, la marche à suivre apparaît clairement : c’est à partir de lui qu’il faut opérer la déduction de ce que peuvent et doivent être les éléments constitutifs du don ontique. Telles sont donc, et dans cet ordre, les questions qui s’imposent maintenant : quels doivent être les caractères essentiels du donataire, c’est-à-dire d’un être qui soit lui-même, et lui seul, le centre et le principe du comportement adopté envers lui ? Quels doivent être, par suite, les caractères essentiels de la manière même d’approcher ou de viser cet être, pour qu’il soit bien approché et visé comme centre et principe, et non autrement ? Qui donc est susceptible d’adopter une telle visée, et d’être ainsi donateur ? Enfin, y a-t-il un étant ou un genre d’étant qui soit particulièrement propre à manifester ou réaliser une telle visée ? A partir du donataire et en fonction de lui s’élucideront ainsi le mode de visée dont il peut et doit faire l’objet (chapitres second et troisième), la nature du donateur lui-même (chapitre troisième), et finalement ce que peut et doit être le contenu du don ontique (chapitre quatrième).