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Nature et formes du don

Introduction

   Savoureuse et édifiante est la mésaventure dont est victime Marcel Mauss, qui, au terme d’une copieuse étude intitulée Essai sur le don, est contraint de se demander si c’est bien du don qu’il vient de traiter¹. Savoureuse, parce qu’elle offre le rare spectacle d’un auteur renommé confessant que le travail qu’il est en train de conclure pourrait bien être « hors-sujet ». Edifiante, parce qu’elle sonne comme un avertissement aux oreilles de celui qui entame à son tour une recherche sur le même thème. Etudier le don n’est apparemment pas chose aisée, puisque Mauss lui-même a pu croire en parler tout en parlant peut-être, en fait, d’autre chose.

   En tout état de cause, la prudence exige que nous cherchions à comprendre comment l’on peut se mettre en un si mauvais cas. L’explication qui s’impose est assez simple : il suffit de s’engager dans une étude sur le don, sans prendre la moindre précaution pour définir au préalable ce qui est don et ce qui ne l’est pas. La recherche commence alors immédiatement par l’examen de « cas concrets », livrés par l’étude du « terrain » — comme l’on dirait aujourd’hui. C’est seulement ensuite, et à vrai dire, en tout dernier lieu, que le discours s’efforce d’atteindre à une certaine généralité, et de prendre de la distance par rapport à la particularité des divers « cas » étudiés, sans toutefois que ceux-ci ne cessent de jouer le rôle de garants et de limites par rapport à la généralisation finale. En bref, cette procédure est aisément identifiable : c’est celle de l’empirisme. Celui-ci, comme on le sait, nous enjoint de partir de la « réalité » pour, ensuite, et dans la stricte mesure où cet examen initial nous y autorise, en tirer l’« idée générale ».

   Employer une telle méthode, c’est évidemment se condamner à présupposer que les « cas concrets » sur lesquels on va d’abord se pencher sont bel et bien des cas de ce qu’il s’agit d’étudier — en l’occurrence : des cas de don, des dons, et non pas autre chose. Cette présupposition consiste alors plus précisément dans l’admission, implicite et préalable à tout l’examen ultérieur, d’un certain concept du don ; c’est en effet seulement une certaine définition du don en et pour soi qui peut désigner tels et tels faits particuliers comme « cas concrets » de don ; et c’est aussi seulement le caractère inconscient de cette définition qui peut laisser croire que celle-ci s’ensuivrait de l’examen des cas particuliers. Enfin, c’est seulement en référence plus ou moins consciente à un tel concept que l’on peut, comme le fait M. Mauss, secouer son « sommeil empiriste », et en venir à se demander, finalement, si c’est bien de don que l’on a parlé jusqu’ici.

   Nous devons donc nous enquérir d’un concept du don, à la lumière duquel nous pourrons nous interroger sur le genre de facticité ou d’objectivité qui peut ou doit revenir au don. Nous laisserons par là se déterminer progressivement le genre de statut qui doit revenir ici aux « cas concrets », sans nullement décider par avance si ceux-ci doivent jouer un rôle fondamental, un rôle simplement illustratif, ou même quelque rôle que ce soit. Car que savons-nous pour l’instant s’il n’en va pas du don comme de l’action morale chez Kant ? Chez cet auteur, le concept même de moralité implique que l’on admette, au moins à titre de possibilité, qu’aucune action morale n’a jamais été effectuée par aucun homme : on voit donc ici clairement comment la définition d’un concept peut aller jusqu’à rendre impossible l’identification assurée de « cas concrets » qui lui correspondent.

   Certains caractères essentiels du don comme tel semblent tout d’abord assez faciles à déterminer, et ils fournissent d’emblée une indication sur la raison du vif intérêt dont le thème du don, depuis quelque temps, fait l’objet. A la notion de don paraissent s’attacher naturellement celles de générosité, de désintéressement, de gratuité. Comme comportement, le don est ce qui transgresse l’ordre de l’intérêt personnel, du souci prosaïque des besoins ; comme idée, il semble déborder la « rationalité classique », dans la mesure où celle-ci serait le royaume de la stricte nécessité où tout doit avoir une « raison » : avec le don l’on échapperait à l’ordre rébarbatif du « système », de l’« économique ». C’est un surplus, un excès — bref : avec lui apparaît plus ou moins confusément l’idée générale d’une altérité par rapport à la nature, cette dernière étant entendue aussi bien comme ordre de la réalité physique soumis à d’inflexibles lois, que comme royaume des essences. A cela se rattache alors le sentiment, lui-même plus ou moins vague, que dans le don pourrait se trouver une part essentielle de ce qui est proprement humain, que l’on touche avec lui à ce qui concerne la vérité de l’être et de l’existence de l’homme. Et cela, dans la mesure où l’homme est envisagé justement comme l’être qui n’est pas rivé absolument à l’ordre du besoin et de l’intérêt, et comme l’être que nul système de concepts ne peut parvenir à saisir tout à fait. Dans le don transparaît une altérité que l’homme reconnaît comme étant précisément la sienne. Et lorsque son monde en vient à être perçu par lui (à tort ou à raison) comme inhospitalier à cette altérité, comme engagé de fond en comble dans l’immanence de l’intérêt et du besoin, de la rentabilité et de la concurrence féroce, il lui arrive d’éprouver la nostalgie d’une tout autre manière d’être, de voir et d’agir : peut-être pressent-il que seul le don peut dispenser l’atmosphère où sa respiration et ses gestes, sa vie intérieure et ses rapports avec autrui deviendront libres, beaux et vrais.

   Mais sitôt entrevue, l’ouverture tend à se refermer ou à se voiler de brume. Donner, c’est agir gratuitement : mais qu’est-ce à dire au juste ? Envisagée d’abord comme abnégation, oubli de soi, la gratuité semble devoir rester un simple vœu — peut-être même pas vraiment pieux. Ne va-t-on pas voir arriver en force tous les soupçons que la pensée moderne a su nourrir et développer, à l’encontre de tout ce qui se présente comme dépassement de l’égoïsme, dépistant avec toujours plus de perspicacité (c’est du moins ce que croient volontiers les soupçonneurs eux-mêmes) l’intérêt caché derrière le désintéressement apparent ? Le don n’est-il pas par excellence la cible de tels soupçons, voire leur cible unique et nécessaire ? C’est alors la possibilité de la gratuité, et avec elle celle du don, qui apparaît comme problématique. Mais il y a plus : en admettant que cette possibilité puisse être sauvegardée, le sens même du don semble devoir être mis en question. Car enfin, pourquoi agir gratuitement ? Si la gratuité est absence d’intéressement, n’est-elle pas du même coup absence de raison ? Ou bien — mais n’est-ce pas la même chose ? — le don doit-il être considéré comme étant son propre but ? Donner pour donner, voilà qui paraît désigner la seule finalité que le don puisse assumer sans cesser d’être lui-même, car alors seulement il échapperait à tout motif et à tout but extérieurs, qui le priveraient de sa gratuité et ainsi l’annuleraient. Mais voilà qui ne libère le don du soupçon que pour le menacer aussitôt d’absurdité et d’arbitraire : ne serait-il pas alors une pure excédence ne visant qu’elle-même, sans rime ni raison ? Dans l’ordre du comportement, il ne serait qu’ivresse d’un libre-arbitre sans contenu, « acte gratuit » ne s’adressant à rien ni personne, n’attestant et n’affirmant que son propre surgissement. Dans l’ordre de la pensée, il désignerait un au-delà du concept, un pur diffuser ou un pur différer qui, précisément, ne conserveraient leur pureté qu’au prix d’une stricte vacuité et d’une radicale absence de destination ; le concept de don risque fort, alors, d’être pour le philosophe l’occasion de déployer une virtuosité brillante mais gratuite, n’accouchant là encore de rien d’autre qu’elle-même.

   Ne peut-on donc échapper au carcan de l’intérêt qu’en s’abîmant dans le non-sens, et n’être insoupçonnable qu’au prix de l’insignifiance ? Comment empêcher que le gratuit ne coïncide avec le vain ? Ce n’est possible que si le don a une raison d’être, qui ne soit cependant pas, d’aucune manière, un motif de profit pour qui s’y adonne. La réflexion sur le don, retrouvant par là une préoccupation classique de la tradition philosophique, doit alors avoir le sens d’une recherche de ce qui peut et doit être visé comme fin en soi. Alors sans doute, ainsi que le présuppose ou le suggère l’opinion commune, l’homme pourra être envisagé comme étant par excellence l’être auquel le don s’adresse, dans la mesure où il peut et doit être l’objet d’une visée dont il soit lui-même l’ultime et unique fin ; alors aussi, l’homme pourra être considéré comme l’être qui peut et doit donner, dans la mesure où il peut être le sujet d’une visée prenant en vue l’autre comme fin en soi. Mais précisément, cette identification de l’homme comme objet et sujet du don, comme donataire et donateur, ne va pas de soi. Premièrement, parce qu’elle ne peut être légitime que dans la mesure où l’homme est conçu d’une certaine façon, qui demande à être précisée. Cette façon de concevoir l’homme ne pourra, à son tour, être pleinement explicitée et justifiée que moyennant une interrogation et une prise de position toujours plus approfondies, concernant l’être même de l’homme — disons : son essence, quitte à faire justement de l’élucidation de cette notion problématique l’une de nos principales tâches. Deuxièmement, parce qu’il n’est nullement certain que le don relève exclusivement de l’humain ; si l’être même de l’homme, justement, doit en venir à être appréhendé comme un don que l’homme reçoit, mais aussi comme ce que l’homme est radicalement incapable de donner aussi bien à autrui qu’à lui-même, alors il faudra admettre que l’humain comme tel requiert une origine donatrice autre que lui, non humaine. L’homme se trouverait à la charnière de deux plans, l’un « horizontal », constituant l’ordre des relations de l’homme avec l’homme, l’autre « vertical », abritant les relations de l’homme avec son origine ; et le don ne serait proprement humain que dans la mesure où, et parce que l’humain ne serait proprement lui-même que moyennant un don qui n’est pas le sien.

   Qu’est-ce donc que l’homme, pour que cet être puisse et doive recevoir, pour qu’il puisse et doive donner ? Et que peut-il, que doit-il donner et recevoir, compte tenu de ce qu’il est ? Ces questions appellent donc une recherche et des réponses nécessairement complexes, et plus complexes encore qu’il n’y paraît au premier abord. D’une part, parce qu’il n’est certes pas aisé de découvrir ce qu’est l’homme en son être. Mais d’autre part et surtout parce que, quand bien même il finirait par être découvert, cet être ne pourrait être considéré comme un fondement fixe et assuré, servant de point de départ à une déduction linéaire. Car l’homme n’est-il pas précisément l’être qui peut être plus ou moins lui-même ? De son propre être, ne peut-il pas être plus ou moins proche, plus ou moins soucieux ou plus ou moins oublieux ? Si tel est le cas, ni l’être de l’homme, ni la finalité en soi qui le caractérise ne peuvent être considérés comme de purs immédiats pouvant s’inscrire en d’inamovibles définitions. Plusieurs niveaux de réalité, d’accomplissement et de radicalité doivent donc être distingués à leur propos, et ces distinctions doivent nécessairement rejaillir sur le don lui-même : en effet, si le don est ce qui s’adresse à l’être fin en soi, et si l’être fin en soi est susceptible de revêtir plusieurs formes en lesquelles il sera plus ou moins lui-même, alors le don devra lui aussi être conçu comme devant affecter diverses formes, en lesquelles il sera lui aussi plus ou moins profondément conforme à lui-même.

   Nous aurons à le montrer : ce mouvement, par lequel le don en vient à épouser l’état de ce à quoi il s’adresse et à évoluer avec lui, n’est pas seulement impliqué par une exigence méthodologique formelle, mais il constitue l’âme même du don comme tel, et obéit ainsi à une nécessité pleinement inhérente à la nature de l’objet étudié lui-même. Pour l’heure, on ne peut qu’indiquer les principales étapes de la recherche et offrir un aperçu sur son enjeu.

   Quant aux étapes de la recherche, elles seront constituées par les différentes formes de don, centrées chaque fois sur une manière d’envisager l’être fin en soi, et requérant chaque fois une nouvelle élucidation de ce qui reçoit, de ce qui donne, de ce qui est donné et du mode de donation lui-même. Ces paramètres sont ainsi appelés à évoluer ensemble, en raison directe de la solidarité essentielle qui les unit, et à former des « totalités » typiques ; celles-ci, sans être radicalement isolées les unes des autres, seront pourtant nettement distinctes et autonomes, tant dans leur principe d’intelligibilité que dans les actes et comportements qui leur correspondent respectivement. Ainsi, l’on étudiera successivement 1) le don ontique, qui reconnaît et vise l’être fin en soi comme un immédiat, de sorte que l’immédiateté est ce qui caractérise aussi le contenu du don et le mode de donation lui-même ; 2) le don non ontique, s’adressant à l’être en tant qu’il est pour lui-même une fin à atteindre, donc à un être en rapport médiat avec lui-même ; en ce don le rapport avec autrui s’effectue d’une manière elle-même médiate et indirecte, et le contenu apporté n’est lui-même rien d’immédiat, rien d’étant ; 3) le don ontologique enfin, en lequel c’est l’être même de l’être fin en soi qui est envisagé comme un don : il s’agit alors du don de cela même que les deux formes précédentes ne pouvaient que viser, reconnaître et promouvoir, mais non donner. Tandis que, dans le don ontique et le don non ontique, l’homme est donataire et donateur, si bien que dans ces deux premières formes le don est conçu comme mode de rapport de l’homme avec l’autre homme, dans le don ontologique l’homme n’est que donataire et nullement donateur, de sorte qu’il s’agit alors des rapports de l’homme avec autre chose que lui-même, l’origine de son être.

   Il s’agit en somme de voir si, comment et pourquoi le concept de don permet, et lui seul, de concevoir l’homme adéquatement, c’est-à-dire de manière telle que soient prises en compte et rendues intelligibles toutes les contradictions qui caractérisent cet être : sa radicale provenance d’une origine étrangère et sa pleine autonomie, sa singularité exclusive et son ouverture essentielle sur l’altérité, sa capacité et son incapacité à se perdre et à se sauver lui-même. Dès lors, l’enjeu est double. Il y va d’une part de la philosophie de l’existence, dans la mesure où le don pourrait bien apparaître comme la seule manière d’être en et par laquelle l’homme se comporte conformément à son être. Et d’autre part, il y va de la possibilité et du contenu d’une ontologie anthropologique, dans la mesure où l’homme pourrait bien n’être compréhensible que comme un être donné à lui-même en son être.