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L’être humain n'existe pas

La question « qu’est-ce que l’homme ? » occupe une place privilégiée dans la méditation philosophique ; Kant la considère même comme l’interrogation fondamentale de la philosophie, au point que toutes les autres se ramèneraient à elle. En la posant de nouveau ici, nous ne prétendons pas être plus habiles ou plus “heureux” que tous les illustres penseurs qui nous ont précédés. Nous pouvons en revanche apporter des éléments de réflexion dont ils ne disposaient pas, notamment dans le domaine de la biologie et de “l’histoire naturelle”. Qu’on ne voie pas là une tentative de substitution des données de la science moderne à la réflexion philosophique. Nous pensons seulement que « la vérité ne peut contredire la vérité » – pour reprendre une formule classique –, et donc que la recherche philosophique de la définition de l’être humain ne peut pas ne pas tenir compte des vérités scientifiques établies à ce jour qui concernent elles aussi cette recherche.

La thèse que nous soutenons ici, selon laquelle « l’être humain n’existe pas », doit, en dehors de son aspect volontairement provocateur, être comprise ainsi : il est en définitive impossible d’établir un ou plusieurs critères qui soient à la fois nécessaires et suffisants pour définir ce qu’est un être humain. Dire que l’être humain n’existe pas, ce n’est donc pas nier l’existence réelle d’hommes ; c’est refuser l’univocité des concepts d’“être humain” et d’“humanité”. Autrement dit, il se trouvera toujours une exception à une tentative de définition générale et théorique de l’être humain : à un critère prétendument nécessaire et suffisant d’humanité, qu’il soit physique ou mental, on pourra opposer l’existence soit d’un être reconnu comme humain auquel manque ce critère – dont la nécessité est ainsi réfutée –, soit d’un être qui ne peut raisonnablement pas être reconnu comme un humain, alors même qu’il présente ce critère – dont le caractère suffisant est alors réfuté.

Il s’agit ici, on l’a compris, en examinant ce que l’on pourrait appeler les “cas limites”, de montrer que la frontière entre l’humain et le non-humain est beaucoup moins hermétique qu’on peut le penser spontanément, et que certains l’ont écrit. Cet examen se fera par des considérations traitant respectivement de la paléontologie, de l’embryologie et de la tératologie.

Le premier “cas limite” que nous nous proposons d’étudier concerne les origines de l’être humain. Ici, une question se pose d’emblée : où faut-il commencer ? L’histoire naturelle de l’humanité débute, traditionnellement pourrait-on dire, il y a un peu plus de quatre millions d’années. Pourquoi ? Parce que c’est à cette époque, d’après les résultats aujourd’hui admis en paléontologie, qu’apparaissent les australopithèques ; ceux-ci se distinguent des “grands singes” par le fait qu’ils marchent sur deux jambes. L’australopithèque – dont la fameuse Lucy, découverte en 1974 en actuelle Éthiopie, et vieille de 3,3 millions d’années environ – peut donc être défini comme « un singe qui marche debout », et rien de plus : il ne fabriquait pas d’outils, ne disposait pas du langage, et ainsi de suite. Nous admettrons que, sans faire preuve d’un amour-propre excessif, l’être humain ne saurait se satisfaire de cette définition. Notons d’ailleurs que la bipédie des “pré-humains” ne fut pas une caractéristique apparue brutalement. Ainsi, l’Ardipithecus ramidus, dont le squelette fut découvert en 1993 à 75 kilomètres seulement de celui de Lucy, mais daté d’un million d’années avant elle, ne marchait qu’occasionnellement sur deux jambes – ou “pattes” ? – ; cette évolution prit des centaines de milliers d’années. La transition entre les grands singes et les hominidés fut donc continue. Il est ainsi impossible d’associer une étape du développement des ancêtres de l’homme à un critère qui permettrait de distinguer ces derniers des ancêtres des singes actuels.

On pourrait faire la même remarque concernant les étapes antérieures de l’évolution animale : on sait par exemple que le Purgatorius unio, petit rongeur de quelques décimètres de long, et qui vivaient il y a 70 millions d’années environ, se rattache à la lignée des hominidés. En poussant le raisonnement jusqu’au bout, on pourrait dire que l’histoire naturelle de l’homme commence avec l’apparition de la première forme de vie unicellulaire et donc microscopique, il y a quatre milliards d’années…

Mais nous avons admis qu’il faut rechercher l’apparition de l’être humain, s’il existe, plus près de nous que l’australopithèque. La phase suivante apparaît il y a environ 2,6 millions d’années, date de fabrication des plus anciens outils en pierre qu’on ait retrouvés¹, en Éthiopie également. Beaucoup de paléontologues, et certains philosophes, comme Bergson, voient dans cette étape l’apparition du critère distinctif de l’humanité : l’homme serait ainsi un homo faber, que l’on pourrait caractériser comme « un animal fabricateur (d’outils) » – notons que la désignation officielle est celle d’homo habilis. Cette théorie ne manque pas de pertinence, car elle s’appuie sur le fait que l’homme est le seul animal qui transforme lui-même les objets naturels pour les adapter à un usage donné². Mais à nouveau la question se pose : devons-nous nous satisfaire d’une définition de l’être humain qui fait de lui un “fabricateur d’outils”, quelle que soit son “habileté” ? Là encore, nous aspirons vraisemblablement à autre chose, et pour tout dire à mieux. La simple vision d’un homo habilis nous suffirait d’ailleurs probablement pour lui refuser l’humanité que nous revendiquons pour nous-mêmes… Enfin, de récentes découvertes remettraient en cause le “titre” de premier fabricateur d’outils de l’homo habilis. Le mérite en reviendrait même, selon certains chercheurs, à une espèce qui ne ferait pas partie des ancêtres de l’homme actuel. Aucun résultat définitif n’est toutefois prouvé à ce sujet.

Il y a 1,9 millions d’années, homo erectus, dont le nom nous indique qu’il se tenait à peu près droit, se caractérise par son nomadisme : il semble avoir été le premier à avoir quitté sa terre d’origine et peuplera progressivement l’Asie et l’Europe. Mais à nouveau, il ne semble pas que nous puissions nous reconnaître dans cette caractéristique. Il en ira, avouons-le, de même pour la maîtrise du feu, il y a 400 000 ans environ.

Faut-il alors attendre l’homo sapiens, il y a 200 000 ans, pour trouver le “premier” être humain digne de cette appellation ? Car il faut bien reconnaître que c’est à cause de la haute idée qu’il a de lui-même, notamment sur le plan intellectuel, que l’homme rechigne à reconnaître des critères et des signes suffisants d’humanité dans la plupart et même la totalité des étapes antérieures de son développement : « L’homme est un animal, accorde-t-on presque à contrecœur, mais ce n’est pas une bête ». Or un nouveau problème se pose ici : en quoi consiste la “sapience”, c’est-à-dire la “sagesse” ou le “savoir” de l’homo sapiens ? On peut également poser la question d’une manière plus directe encore : l’homo sapiens pense-t-il ? Répondre à cette interrogation semble capital si l’on définit, avec certains philosophes, l’homme comme « un animal qui pense ».

Mais cette définition suppose résolu un problème de taille, celui de la définition de la pensée elle-même. Si l’on s’en tient au développement biologique – pas seulement physique – de l’homme et de ses ancêtres, on s’aperçoit que les processus que l’on peut rattacher à l’activité de la pensée s’étalent sur une période extrêmement longue et évolutive. D’une part, il est difficile de refuser toute pensée à l’homo habilis, capable, on l’a vu, d’adapter les objets de la nature à ses besoins – par le procédé de la fabrication non instinctive d’outils –, et pas seulement de s’adapter lui-même à la nature – par le processus de l’évolution naturelle. D’autre part, nombre de philosophes refusent l’idée d’une pensée sans langage ; mais on se heurte ici au fait que le langage dans sa forme autonome, c’est-à-dire sans qu’il nécessite le complément du geste, apparaîtra beaucoup plus tard que l’homo sapiens, il y a 50 000 ans seulement, au plus tôt.

Ainsi d’après Descartes, les animaux ne sont que des corps, et un corps n’est rien d’autre qu’une machine naturelle. Les animaux sont donc des machines, mais le corps humain également. Or une machine ne pense pas. Ce qui fait que l’être humain est un homme, et pas seulement une machine, c’est son “âme”. Et pour Descartes, la présence de l’âme chez un homme se manifeste par le langage : « Il n’y a aucune de nos actions extérieures, qui puissent assurer ceux qui les examinent, que notre corps n’est pas seulement une machine qui se remue de soi-même, mais qu’il y a aussi en lui une âme qui a des pensées, excepté les paroles, ou autres signes faits à propos des signes qui se présentent, sans se rapporter à aucune passion. »³ Par là, Descartes estime avoir défini l’humanité. Les fous sont en effet doués de langage, alors que la définition classique, due à Aristote, de l’homme comme « un animal doué de raison », semblait bien faire de la folie un obstacle insurmontable à l’humanité. Descartes parvient par ailleurs à exclure, par cette définition, les perroquets et les animaux dressés à “parler”, puisque seules les paroles de l’être humain sont « à propos » et peuvent ne « se rapporter à aucune passion ».

Peut-on donc définir l’homme comme « un animal doué de langage » ? Cette définition équivaut-elle à celle d’« un animal qui pense » ? Nous avons entrevu la difficulté à laquelle nous confrontent ces solutions :

- soit l’on admet qu’il peut y avoir une pensée sans langage, ou plus précisément une pensée avant le langage, chez l’homo habilis notamment. Mais on devra alors reconnaître à ce dernier le statut d’être humain – si l’on définit bien l’être humain par la pensée –, ce que beaucoup jugeront inadmissible ;

- soit, comme Descartes, l’on refuse l’idée d’une pensée sans langage, et les deux définitions sont alors équivalentes. Le problème est alors : quel statut accorder aux “êtres” qui se situent dans l’intervalle de temps entre l’homo habilis et l’homo sapiens sapiens ? Si ce ne sont pas des hommes, ne sommes-nous pas obligés de conclure qu’il s’agit de bêtes ? Il faudrait alors revenir sur l’importance de la faculté de l’homme à transformer consciemment la nature, qui est pourtant l’une de ses spécificités. Mais le problème est justement qu’il en possède plusieurs…

Ici se trouve justifié l’apport des sciences naturelles à une question philosophique des plus essentielles : Descartes n’aurait pas pu poser ces questions comme nous le faisons ici. Précisons, pour compliquer davantage le problème, que les paléontologues datent l’apparition de l’homo sapiens sapiens, stade actuel de l’évolution des hominidés, et auquel nous nous rattachons par conséquent, à un passé de 100 000 ans, soit entre 50 000 et 65 000 ans avant l’apparition probable du langage à son état définitif : le langage n’est donc pas la caractéristique de tout homo sapiens sapiens. Notons que les critères avancés de cette “sagesse puissance 2” sont physiologiques, et concernent notamment le développement de la boîte crânienne : cela fait donc une centaine de milliers d’années que l’homme (?) a atteint son stade d’évolution physique actuel, mais il parle depuis bien moins longtemps.

On peut enfin envisager une troisième possibilité, en plus des deux envisagées plus haut : l’homo habilis ne serait plus une bête, mais pas encore un homme. Cela signifie qu’il nous faut introduire un statut intermédiaire entre l’homme et la bête. C’est en fait là la thèse que nous souhaitons proposer ici, à condition de la reformuler et d’en mener la logique à son terme : toute étape de l’évolution de l’homme est “intermédiaire”, ce qui revient à dire qu’aucune ne l’est, puisqu’il n’y a plus dès lors de stade clairement défini ni surtout définitivement “achevé” : il n’y a qu’une évolution constante et parfaitement continue, et toute tentative de marquer des étapes constituant des sauts qualitatifs, ou même seulement des “degrés”, se heurte à cette continuité : l’humanité n’est pas un stade, mais une évolution.

Nous irons même jusqu’à affirmer que l’homo sapiens sapiens lui-même ne représente probablement qu’une étape parmi d’autres dans le développement de “l’humanité”⁴ ; pourquoi en irait-il autrement ? Ne serions-nous plus susceptibles d’évoluer ? Serions-nous parfaitement “achevés” ? Ce n’est que par une illusion des plus orgueilleuses, mais des plus “humaines”, que nous nous figurons représenter le dernier degré de l’humanité. A quand l’homo sapiens sapiens sapiens, encore “plus humain” que nous ?

Le deuxième “cas limite” que nous allons examiner pour mettre en évidence le flou du concept d’être humain est celui de l’embryon. Chez l’homme comme chez la plupart des animaux, le concept d’embryon désigne l’être qui se développe dans un organisme femelle immédiatement après la fécondation. On accorde la plupart du temps que ni l’ovule, ni le spermatozoïde ne sont des êtres humains. Il nous faut donc ici examiner les différentes positions concernant le “moment” où apparaît l’être humain, positions qui correspondent à autant de critères d’humanité.

Certains estiment que l’on peut, et même que l’on doit, parler d’humanité à partir du moment où la fécondation de la femme a eu lieu. Ce point de vue n’est pas en lui-même directement contestable, mais il pose lui aussi un problème de définition : allons-nous définir l’être humain comme « un être issu de la fécondation d’une femme » ? Ce serait là une définition circulaire, puisqu’une femme est un être humain⁵. Nous verrons en outre dans l’étude du “cas limite” suivant que cette définition n’est pas valide pour une autre raison.

Une solution à ce problème a été proposée, qui consiste à dire que l’embryon est un être humain en puissance. Il est toutefois aisé de constater qu’on ne fait là que déplacer la question, et qu’il faut alors énoncer ce qu’est l’être humain en acte. Une réponse élégante consiste à dire que l’être humain en acte n’existe pas, car aucun homme ne réaliserait pleinement les potentialités de l’humanité. On pourrait clore ici le débat, en remarquant que les expressions « l’être humain en acte » et « le concept d’être humain » sont facilement assimilables, surtout si aucun des deux n’existe… Nous serions donc d’accord pour dire que l’être humain n’existe pas. Pourtant, quelque chose ne va pas de soi dans la distinction entre « être humain en puissance » et « être humain en acte » : elle suppose en effet que, si l’être humain en acte n’existe pas, on peut toutefois le concevoir comme un “modèle” ou un “archétype” d’être humain, horizon inaccessible dont nous devrions tenter de nous rapprocher, sans jamais pouvoir espérer l’atteindre. Quelle est donc cette Idée d’humanité, cet “homme idéal” ? Plus précisément, que pouvons-nous savoir des potentialités dernières de l’homme ? Parler d’être humain en puissance, c’est se représenter plus ou moins consciemment un être humain parfait, cette perfection se manifestant spécialement dans le domaine moral. C’est notamment la thèse de Feuerbach qui estime, dans L’essence du christianisme, que le Dieu de la religion chrétienne n’est en fait que la manière dont les hommes peuvent se représenter la perfection humaine : en croyant élaborer une théologie, c’est-à-dire un discours sur Dieu, les chrétiens ont, à leur insu, construit une anthropologie, un discours sur l’homme. Dans cette optique, « l’être humain en acte » serait Dieu, ou le Jésus des chrétiens. Accordons au moins que tout le monde n’est pas tenu d’adhérer à une telle position…

Notons également que la question du “moment” de l’apparition de l’humanité dans le développement de l’embryon a des conséquences pratiques plus immédiates que dans le cas de l’évolution des “ancêtres” de l’homme. Nous pensons bien sûr ici au problème de l’avortement. Savoir si l’interruption volontaire de grossesse supprime un être humain au présent ou “seulement” ce qui aurait été un être humain conditionne très sensiblement la dimension éthique de cet acte. Sans répondre ici directement à cette question, nous voulons souligner que, comme dans le point précédent, nous pouvons nous heurter à deux types de difficulté :

- soit nous accordons le statut d’être humain à l’embryon, et se pose alors le problème de la définition de ce statut : pourrons-nous trouver des caractéristiques communes à l’embryon et à un être humain enfant ou adulte ? Si oui, nous reconnaîtrons-nous dans ces caractéristiques ?

- soit nous refusons l’humanité à l’embryon, et il sera alors très difficile, et peut-être impossible, de justifier le moment du passage à l’humanité : serait-ce l’apparition du fœtus, à huit semaines d’existence, que nous devrions considérer comme l’avènement de l’être humain ? Là encore, nous nous heurterons à la parfaite continuité du passage de l’embryon au fœtus, c’est-à-dire précisément à l’arbitraire de cette durée de huit semaines qui ne marque aucun saut qualitatif que l’on pourrait identifier à la transition du non humain à l’humain. Il en sera de même pour toutes les étapes ultérieures, progressives elles aussi et souvent difficiles à définir précisément, surtout si elles sont culturelles, comme l’acquisition de la pensée, de la conscience ou du langage.

Formellement, la paléontologie et l’embryologie posent donc les mêmes problèmes concernant la question de la définition du concept d’être humain : le problème de l’unité des différentes étapes de l’évolution – de l’individu ici, là de l’espèce – ou le problème de la continuité du processus de l’accès à l’humanité, continuité qu’on ne peut rompre qu’arbitrairement. Nous avons ainsi pu constater que, tant à l’échelle de l’espèce qu’à celle de l’individu, le passage du non humain à l’humain est source d’interrogations sur le plan physiologique autant que sur le plan psychologique. Au sujet de cette double distinction, il est intéressant de constater l’absence de parallélisme des termes hominisation et humanisation : l’hominisation désigne le passage du non humain à l’humain de l’espèce, autant sur le plan physiologique – stature verticale, volume de la boîte crânienne,… – que sur le plan psychologique – acquisition de la pensée par exemple. L’humanisation, dans le contexte des problèmes que nous traitons ici, désigne l’acquisition par un individu des caractéristiques constitutives de l’humanité – et donc là aussi, d’une certaine manière, le passage du non humain à l’humain –, mais seulement sur le plan psychologique : pensée, conscience, langage, sociabilité et ainsi de suite, c’est-à-dire l’éducation ou la culture aux sens les plus larges des termes. Que conclure de cette différence entre les deux processus ? L’hominisation de l’espèce est, croit-on, depuis longtemps achevée⁶, tandis que l’humanisation des individus est sans cesse à remettre en œuvre. Nous constatons une seconde fois que l’être humain revendique sa spécificité par ses caractéristiques mentales : si l’homme est un animal, c’est à son corps qu’il le doit, et c’est souvent à contrecœur qu’il l’admet ; mais s’il n’est pas une bête, ce dont il se félicite, il le doit à son esprit – certains diraient même à son âme… On voit bien dans cette distinction que la question « qu’est-ce que l’homme ? », à laquelle ont tenté de répondre tant de philosophes, de scientifiques ou de théologiens, doit en fait être entendue ainsi : « comment nous, êtres humains, pourrions-nous mettre en évidence le sentiment – ou le désir ? – que nous avons d’être d’une nature absolument différente de celle de tous les autres animaux, alors que les ressemblances sont si manifestes ? » Humaine, trop humaine est cette différence de nature entre l’homme et la bête…

Il reste un troisième point à aborder, par lequel nous tenterons également de montrer l’imprécision des frontières du concept d’humanité. Ce point concerne la tératologie, c’est-à-dire l’étude des êtres vivants présentant des anomalies physiologiques, autrement dit des “monstres” au sens biologique du terme.

La simple vision de quelques monstres issus de conceptions humaines suffit généralement à faire admettre à tous, même aux plus généreux ou aux plus “humanistes”, que certains êtres relevant de la tératologie humaine ne sauraient être raisonnablement considérés comme des êtres humains⁷. Il serait d’ailleurs tout à fait impossible de produire la moindre définition de l’homme qui engloberait à la fois la “normalité” de l’humanité et toute la diversité des pathologies physiologiques connues.

Mais dès lors que l’on rejette hors de l’humanité certains êtres issus d’elle, on se heurte à une difficulté que nous avons par deux fois rencontrée : la continuité. Il faut d’abord prendre conscience de la relativité et même de la subjectivité du concept de monstruosité biologique : « On réserve cette dénomination aux aberrations les plus spectaculaires.⁸ » Mais qu’est-ce qu’une aberration “spectaculaire” ? En fait, on peut légitimement faire relever de la tératologie, à partir de critères biologiques rigoureux, des hommes présentant des malformations mineures, comme un bec-de-lièvre ou l’absence d’un doigt. On aura bien entendu là affaire à un être humain. A l’opposé, nous devons concéder que des malformations très importantes empêchent la reconnaissance de l’humanité. Mais qu’en est-il des cas situés entre ces deux extrêmes ? « Le cyclope, apparenté à la famille des cyclocéphales, ressemble à celui qui est décrit par Homère dans l’Odyssée. Il porte un œil au milieu du front, tandis que la région nasale constitue une petite trompe, ou proboscis, dorsale par rapport à l’œil. Il existe entre cette forme et l’individu normal tous les intermédiaires.⁹ »

C’est en vain que l’on cherchera à proposer des critères précis d’humanité permettant, dans les cas de monstruosités “graves”, d’établir une ligne de démarcation entre l’humain et le non humain. L’un des critères le plus couramment invoqué est la viabilité. Ce critère manque de sérieux, puisque certaines maladies contractées pendant la gestation peuvent rendre le fœtus non viable, sans qu’on l’écarte pour autant de l’humanité. Et à l’inverse, certaines formes de monstruosité, même importantes, peuvent être viables : « Parfois, un rudiment de troisième œil apparaît entre [deux nez], il arrive même que deux yeux prennent place dans une seule orbite médiane. Cette monstruosité n’est pas incompatible avec la vie.¹⁰ » De même, un enfant anencéphale, c’est-à-dire privé de cerveau et de cervelet, donc incapable de la moindre autonomie comme de la moindre pensée, a vécu plus de dix ans dans un centre spéciale des Pyrénées-Orientales.

La biologie posera le problème différemment en demandant : si le “monstre” n’est pas un être humain, qu’est-il ? La seule réponse biologique sera alors qu’il constitue une autre espèce que l’humanité. Or, ce qui définit l’unité d’une espèce est, théoriquement du moins, que ses membres peuvent se reproduire entre eux en donnant naissance à des descendants viables et féconds. Nous venons de traiter de la viabilité, concept d’ailleurs complexe. Quant à la fécondité, même la déontologie la moins exigeante interdit de l’envisager expérimentalement pour les monstruosités les plus importantes. On retrouverait là d’ailleurs le problème de la viabilité.

Un autre critère proposé pourra être, comme on l’a vu, la pensée ; mais notre avant-dernier exemple le rend lui aussi inopérant, à moins de dire qu’un enfant “normal” mort-né des suites d’une maladie génétique prénatale est ou a été un être humain simplement parce qu’il aurait pu penser. Cette affirmation a toutefois aussi peu de sens, d’un point de vue biologique, que celle selon laquelle un enfant anencéphale est un être humain pour la seule raison qu’il aurait pu avoir un encéphale normal.

On s’aperçoit en fait rapidement que la difficulté de résoudre ces problèmes vient de leur double nature : scientifique et morale. En effet, ces deux aspects peuvent être en contradiction et même en opposition absolue dans certains cas. Si nous pouvons hésiter à reconnaître l’humanité d’un être présentant une monstruosité qui l’éloigne considérablement de l’être humain “normal”, c’est assurément pour des raisons morales : nous trouverions choquant de refuser le statut d’homme à un être seulement pour des raisons physiologiques¹¹. Mais pour peu que la dimension psychologique que nous attendons d’un être humain commence à faire défaut, notre “tolérance” à l’égard de ses tares physiologiques sera d’autant plus réduite. Inversement, si, par impossible, nous pouvions dialoguer, rire et chanter “normalement” avec l’être le plus monstrueux qui soit sorti du ventre d’une femme, la plupart d’entre nous ne ferions pas de difficulté pour voir en lui un être humain. Nous retrouvons ici la prééminence du psychologique sur le physiologique. Et c’est pour les mêmes raisons, avec un exemple opposé, que certains ne considèrent pas comme un crime l’euthanasie, puisqu’on prétend alors avoir affaire non plus à un être humain – malgré une incontestable normalité physiologique –, mais à un « légume ». Pourtant, là encore se pose le problème de la frontière : à partir de quel degré de détérioration mentale une personne âgée infirme perd-elle sa “dignité” d’être humain ?

Un autre exemple du “divorce” entre biologie et morale dans le domaine de la tératologie est celui des siamois : les siamois constituent en effet l’un des plus hauts degrés de ce qu’on appelle les « monstres doubles ». Le degré le plus faible sera par exemple le cas, parfois viable lui aussi, d’une personne à deux nez. Nous reconnaîtrons probablement l’humanité de ces deux cas opposés, mais peut-être pas, ou plus difficilement, celle des cas intermédiaires, comme celui d’un être à deux troncs indépendants sur une seule paire de jambes. Pourtant, ces trois cas font partie de la même catégorie tératologique, celle des « monstres doubles ». L’origine de cette apparente contradiction morale est l’impossibilité de définir précisément la frontière entre un et deux individus… Car pour nous, un homme à deux nez constitue un individu, et des siamois deux individus. Cette différence est philosophiquement et moralement fondamentale : c’est une différence de nature. Pourtant, sur le plan biologique, la différence entre ces deux cas est une différence de degré : c’est seulement que la séparation est plus accentuée dans le deuxième, car les siamois constituent un seul être biologique.

Mais le cas le plus extrême est celui des vrais jumeaux, c’est-à-dire de deux individus entièrement distincts physiquement, mais issus, comme les siamois, d’un même œuf : « Si le lien entre deux partenaires devient de plus en plus ténu, leur indépendance devient de plus en plus grande. On arrive peu à peu à la phase ultime de la monstruosité : le couple monstrueux devient un couple de jumeaux vrais.¹² » On a là affaire à un “cas limite” des plus troublants : la monstruosité biologique absolue se confond avec l’humanité la plus incontestable. La frontière entre l’humain et le non humain est donc bien morale et non biologique ; c’est pourquoi elle est si difficile à déterminer.

   La paléontologie, l’embryologie et la tératologie nous ont fourni des exemples de “cas limites” d’êtres dont l’humanité ne peut objectivement être ni niée, ni affirmée, puisqu’ils sont situés dans l’entre-deux, dans l’intermédiaire, sur la frontière entre des êtres indiscutablement non humains et des êtres indubitablement humains. Par là nous avons cru montrer que l’être humain n’existe pas, au sens où nul ne peut produire une définition de l’humain qui englobe toutes les formes “reconnues” d’humanité, et rien qu’elles. Nous avons en outre montré ce qui est pour nous la principale cause de l’imprécision du concept d’être humain : la continuité, absolument uniforme et régulière, du passage du non humain à l’humain, notamment du primate à l’homo sapiens sapiens et du “monstre” le plus difforme – les anomalies s’additionnent parfois… – à l’homme “normal”. La reconnaissance de l’humanité de l’embryon pose, on l’a vu, un problème d’unité de la définition de l’être humain. Et si la transition entre le non humain et l’humain est continue, toute tentative d’établir une frontière hermétique, une ligne de démarcation étanche isolant “l’Homme” du reste de la nature est vouée à un arbitraire injustifiable.

   Si l’être humain n’existe pas, qu’est-ce qui existe donc ? La nature, entendue comme un tout unifié, et qui ne contient aucune différence… de nature.

Marc Anglaret
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