Plotin et la philosophie indienne

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Plotin et la philosophie indienne

    Dans sa Vie de Plotin Porphyre, nous rapporte de son maître qu’“Il arriva à posséder si bien la philosophie, qu’il tâcha de prendre une connaissance directe de celle qui se pratique chez les Perses, et de celle qui est en honneur chez les Indiens.”[1]  Nous savons que c’est à cette fin que Plotin partit aux cotés de l’empereur Gordien en 242; était-ce pour combattre ces doctrines barbares que le philosophe se fit soldat ou était-ce parce qu’il voulait en savoir plus au sujet d’une pensée dont il avait peut-être déjà entendu parlé auprès de son propre maître Amonius Saccas?

 Certains ont en effet émis l’hypothèse selon laquelle Plotin, en partant avec l’armée de Gordien, aurait engagé une sorte de croisade philosophique contre la pensée barbare. S’il était prouvé que Mani en personne (fondateur du manichéisme) était présent dans les rangs de l’armée adverse, celle de Sapor 1er, on aurait même par le fait une vérification de cette thèse. Notre besoin de  classification par opposition et séparation serait satisfait, le philosophe du Noùs et de la raison grecque aurait réellement combattu l’apôtre de la science mystique, les traditions seraient réellement inconciliables. Mais cette hypothèse risque bien d’apparaître comme une fiction historique et philosophique si  l’on regarde les textes de plus près: certains des éléments de la doctrine plotinienne sont d’une originalité dont on ne peut rendre compte si on ne fait de Plotin qu’un conservateur de l’héritage grec.

    Ce que Plotin allait chercher en Inde, il devait  déjà en avoir une idée; en effet on a de bonnes raisons de penser qu’à cette époque, comme à bien d’autres, l’Orient était à la mode. “Nous savons que, à partir de l’expédition d’Alexandre (en -325), les grecs furent vivement frappés par les modèles d’impassibilité et de sang froid que leur ont donné les ascètes hindous”[2] , les yogis et sannayasin que les grecs appelèrent -à tort “gymnosophistes”(“sages nus”, gr.“gumno”= nu). On  a par exemple de bonnes raisons de penser, grâce aux travaux de V. Brochard et  de M. Conche, que Pyrrhon chef de l’école sceptique du IIIème s. s’est donné pour idéal pratique d’imiter l’ascétisme indien -sa théorie de l’apparence rappelle étrangement (en la déformant) celle de la Mâyâ -illusion cosmique indienne. La “philosophie”qui à l’époque “est en honneur chez les Indiens” comme le dit Porphyre est celle des Upanishads (élaborées à partir de -800) appelés aussi Védanta- qui par leur forme plus spéculative que celle de leurs prédécesseurs les Védas(-1500) ont en quelque sorte coupé avec l’ancien ritualisme brahmanique. Plotin ayant vécu jusqu’à l’age de 39 ans à Alexandrie qui se trouvait précisément  sur la route qui ralliait l’Inde à Rome, il y a beaucoup de chance qu’il y ait entendu lui aussi parler des doctrines indiennes.

  Toujours est-il que l’expédition de Gordien fut stoppée en Mésopotamie, et que Plotin dû même se réfugier à Antioche, pour ensuite se rendre à Rome.

La rencontre directe n’eut donc pas lieu. À coté de ce fait, se trouve celui qu’il n’y a aucune référence directe à la philosophie indienne ou à aucun de ses concepts dans tout le texte des Ennéades alors que Plotin, se voulant simple commentateur, ne s’est pas privé de se référer abondamment à la tradition grecque. Ces faits donc devraient suffire pour mettre de coté, comme beaucoup de commentateurs l’ont fait, la question d’une influence indienne sur Plotin: il n’y aurait tout au plus que des ressemblances fortuites entre les textes,  rien de solide.

 Mais ce sont précisément ces ressemblances de contenu, le rapport interne, proprement philosophique qu’entretiennent deux pensées au delà des influences extérieures d’imitation ou de rejet, qui nous semblent devoir être la matière de la philosophie comparée, et donner ainsi un intérêt à l’étude d’une telle question. L’enjeu ici est donc double: il s’agit de mettre en lumière, grâce à un effet de contraste, ce  qui nous est obscur d’un coté comme de l’autre. Car n’oublions pas que si Plotin peut nous paraître parfois obscur en ce qu’il ne colle pas toujours à l’esprit grec, le Védanta et les doctrines indiennes en général peuvent le paraître a fortiori encore plus. C’est ici que nous pouvons comprendre l’intérêt de la philosophie comparée qui peut d’abord nous permettre de sortir du cercle du Même, car nous croyons souvent expliquer alors que nous ne faisons que ramener de l’inconnu à du connu. Ceci peut aussi nous permettre de réenvisager nos présupposés d’un autre point de vue. Le détour permet l’accès comme le dit si bien F. Jullien (Le détour et l’accès).

 

 Plotin ne veut être qu’un commentateur de Platon, d’Aristote et des Stoïciens, par modestie mais aussi parce que cela est d’usage dans les écoles hellénistiques (P. Hadot fait remonter la tradition du commentaire comme exercice philosophique par excellence au 1er s. av. J.C.), mais même s’il ne s’est pas voulu original, Plotin l’est. Il l’est tellement que certains éléments de sa doctrine ne se laissent ni expliquer ni même comprendre si on ne se réfère qu’à la tradition grecque. Notre propos ne sera pas d’expliquer Plotin par le Védanta, ce qui serait premièrement une autre façon de passer à coté de l’originalité du grand néo-platonicien, et deuxièmement préjuger de ce qu’on ait compris ce par quoi on prétendrait expliquer. Nous essaierons donc non pas d’expliquer ce qui n’est pas platonicien chez Plotin, mais de le comprendre du point de vue que nous offre le Védanta, ce qui du même coup pourra peut-être nous assurer une meilleure compréhension de la dite doctrine. Notre question n’étant pas qu’historique nous nous permettrons donc quelques anachronismes en nous référant a des penseurs Védantins contemporains (ce qui n’est pas gênant du fait de la continuité dans laquelle s’inscrivent les écoles indiennes, l’originalité étant moins un souci pour eux, que celui de se tenir toujours au plus près de l’Origine).

 

 La philosophie de l’Un et celle de la non-dualité (Advaïta Védanta) se présentent toutes deux comme des réflexions sur les rapports de l’un et du multiple, réflexions qui, chacune à sa manière,  dépasse l’ordre des nombres et  de la quantité, pour envisager le rapport entre l’universel et l’individuel. Mais il est nécessaire de resituer chacune de ces réflexion dans leur problématique propre afin de savoir si leur convergences ne sont pas qu’apparentes.

   Fidèle à la tradition grecque Plotin cherche à justifier le cosmos par son intelligibilité et sa beauté, mais comment se fait-il que, héritant de la conception grecque du monde, Plotin se pose des problèmes que ses maîtres ne se sont jamais posés?

   Tous ces problèmes se ramènent à un seul selon E. Bréhier: c’est celui du rapport entre l’être particulier que nous avons conscience d’être et l’être universel … Comment le moi conscient (…) a-t-il émergé de l’être universel et s’est constitué en centre distinct ? … de quelle façon l’être universel est-il tout entier présent à toutes choses sans cesser cependant d’être universel ?

   Or cette problématique se trouve très proche de celle qui est au centre de la spéculation des Upanishads, dont les questions fondamentales peuvent se résumer ainsi selon E. Zimmer [3] :  “Quelle est la source d’où procèdent les forces et les organes de ma vie propre?”, “Quelle est l’essence unique qui s’est diversifiée?”

 Examinons maintenant comment chacun répond à ces questions.

 

 -Les exercices spirituels:

  Avant même d'envisager le contenu des doctrines, il est frappant de constater que Plotin et les philosophes du Védanta  se rejoignent dans l’usage qu’ils font du discours philosophique. Il est assez clair que leur but est moins d'établir un système que de préparer la pensée à appréhender ce qu’autrement elle ne pourrait pas saisir  (le discours est toujours multiple et ne saurait dire l'Un souligne Plotin [4]).

Plotin pratique une “métaphysique expérimentale” (René Daumal). Il est l’initiateur d’une “métaphysique fondée sur la psychologie”[5]. En effet Plotin reprend et approfondit les classifications des facultés de l’âme qu’ont laissé ses prédécesseurs, non pas à des fins seulement éthiques comme l’ont fait ces derniers (pour montrer laquelle doit diriger afin de nous bien conduire), mais à des fins proprement métaphysiques, son problème étant de savoir comment la conscience s'est individualisée et séparée. Ainsi le "connais-toi toi-même" ne se limite pas chez Plotin à une introspection, mais engage une ascèse visant à dépasser le moi limité pour en découvrir le fond.

    La pratique philosophique de Plotin se trouve comme l’a montré P. Hadot, à tout moment soutenue par des exercices spirituels. En effet Plotin n’accepte pas de se satisfaire du seul discours philosophique, celui-ci doit être soutenu par une vie philosophique, la philosophie ne doit pas seulement nous instruire au sujet du Bien, elle doit nous y conduire (VI 7, 6). Plotin ne se contente pas de décrire la conversion des âmes vers le Bien, il la vit.

   Exemples d’exercices plotiniens: “Il est (…) nécessaire, pour que nous puissions percevoir ces grandes choses qui sont présentes dans l’âme, que nous tournions notre faculté de perception vers l’intérieur et que nous tournions dans cette direction notre attention...” (V, 1, 12, 12) Il s'agit là d'un exercice d’intériorisation qui doit permettre une conversion de l’âme vers l’intelligence.

   “…qu’on se retire du monde extérieur, et qu’on se retourne totalement vers l’intérieur; qu’on ne se penche pas sur les choses du dehors; qu’on ignore tout, d’abord en y disposant son âme, et au moment de la contemplation, en en chassant toute forme; ignorons même que c’est nous qui sommes en train de contempler.” VI 9, 7, 19: il s’agit là d’assurer le passage de l’intelligence à l’Un, d’aller au-delà de la connaissance discursive à une vision unitive, par une intériorisation et absorption totale où la conscience de soi disparaît pour laisser place à une conscience non intentionnelle qui  est une avec la présence absolument simple de l’Un.

 Or on trouve une conception similaire de la pratique philosophique en Inde où la spéculation métaphysique doit déboucher sur des états spirituels vécus; tout autant que l’expérience spirituelle doit venir nourrir à son tour la spéculation en intuitions supérieures. Cette pratique implique aussi une classification des facultés de l’ “âme”: “ Connais le corps comme étant un chariot et l’”Atman”-le Soi- comme étant le maître de ce chariot; connais l’Intellect (buddhi) comme étant le conducteur du char et le mental (manas) comme en étant les rênes. / L’homme. qui a pour cocher l’Intellect (buddhi) et pour rênes la pensée (manas) atteint le terme de son voyage -qui est à une longue distance.” Katha Upanishad. III 5, 9 -  Quand on sait que ce but du dit voyage est le royaume de Visnu, situé sur la surface supérieure du dôme du firmament, ce n’est plus à Plotin que l’on pense, mais à Platon et au  mythe de l’attelage ailé du Phèdre!

   Notons que les philosophes du Védanta ont élaboré une classification très précise des états conscients, ainsi qu’une psychologie de l’inconscient, destinés à permettre le discernement entre le Soi réel et les identifications adventices (identification au corps, aux divers contenus psychiques etc.). Il s’agit d’énumérer tout ce qui a été surimposé sur l’Atman, le Soi -qui est le substrat inconditionné de la vie psychique- afin de le connaître en lui-même. Ces surimpositions, ou ce que Sankara appelle encore les “conditions limitantes extrinsèques” sont constitutives de l’avidya que M. Hulin [6] a traduit par “ignorance métaphysique”. Du point de vue de la conscience individuelle, l’avidya est liée à la dimension ex-statique de la conscience, à sa tendance naturelle à se fuir elle-même et à s’identifier à ses états particuliers. C’est afin de se libérer de cette ignorance qui est cause de souffrance, que se déploie l’activité philosophique du Védanta. Mais nous devons aussi noter que la conceptualisation ne saurait arriver à mettre fin à cette ignorance, celle-ci n’est pas simple absence de  savoir, car ses causes sont, si on peut dire, transcendantales, et donc, seule une intuition d’un autre ordre peut assurer la délivrance. Comme le résume magnifiquement O. Lacombe [7] : “Ce à quoi tend le Védanta c’est à transcender l’opposition: conscience réflexive-inconscience, et à situer la pensée pure là où, sans nulle repli ni dualité, sans opposition de sujet à objet, sans retour du sujet sur lui-même, l’Esprit qui est identique à l’Être…, se reconnaît absolu dans une parfaite transparence à soi-même.”

 Pour ce qui est des exercices spirituels, la Brhad Aranyaka upanishad nous enseigne que “C’est le Soi, en vérité, sur lequel doivent se porter l’intuition, l’audition, la pensée raisonnante, la pensée aspirant au recueillement…; c’est seulement par la vision du Soi, par l’audition des enseignements  sur le Soi, par la réflexion raisonnée sur le Soi, par le recueillement dans le Soi, qu’on connaît toute la réalité que voici.”[8] Ainsi s’ils reconnaissent aussi des conditions formelles à la connaissance, les védantins ne reconnaissent de connaissance véritable que par le recueillement de la pensée. Le Védantasârâ (qui codifie au XIVème s. des exigences que l’on trouve déjà dans le Yoga sutras de Patanjali au IIIè) indique six étapes nécessaires pour accéder à la “connaissance véritable”: sema: la “tranquillité mentale, pacification des passions”, toute distraction empêchant la saisie de la réalité; dama: la“soumission des sens” (5 sens, 5 facultés d’action, 1 organe interne se manifestant comme “ahamkara”: sens du  moi empirique, mémoire, intelligence, cogitation.); upârati: “complète cessation” de l’agitation; titiksâ: “endurance, patience” pour endurer tous les états contraires; samâdhâna: la “constante concentration de la pensée” (lit. sam-â-dhâna= “mettre ensemble., unir, assembler”) et çhradda: foi indéfectible.

 

 On peut faire ici deux remarques: 1) ces ressemblances ne concernent que des exigences “formelles”concernant les dispositions de celui qui pense, elles ne disent rien quant à une similitude de contenu des pensées en présence. Ce n’est pas parce que les chemins se ressemblent qu’ils mènent au même endroit.

 2) Il se peut que les écoles philosophiques de la Grèce antique comme celles de la période hellénistique aient reconnu des conditions à la recherche de la sagesse qui aient été similaires à celles qu’ont reconnu les écoles indiennes jusqu’à aujourd’hui. Mais la conception que l’on se fait de cette sagesse ne diffère t-elle pas radicalement de part et d’autre? On pourrait considérer, comme on l’a longtemps fait, en ce qui concerne les doctrines indiennes, ne pas être en présence de philosophie proprement dite.

 S’agit-il donc de philosophie? Rappelons nous les leçons de Husserl faisant écho à Aristote: la philosophie est dans son essence désintéressée, et “C’est seulement chez les Grecs que nous trouvons un intérêt vital universel sous la forme essentiellement nouvelle d’une attitude purement “théorétique”… (alors que)  ces connaissances (des asiatiques) sont et demeurent mythico-pratiques.”[9] Les doctrines hindoues toutes préoccupées d’un thème unique: la libération, ne sauraient prétendre à l’universalité du concept qui demande un pur désintéressement.

Or face à une telle conception, on peut se demander avec R.-P. Droit si elle n’est pas par trop réductrice, “ où trouverait-on une philosophie sans aucune intuition ni expérience spirituelle fondatrices? Y en a t-il une, une seule qui soit préoccupée uniquement de pures vérités d’entendement? Qui ne soit jamais travaillée par le souci d’une vérité libératrice, c'est à dire d’une vérité à vivre plutôt qu’à penser, à exercer plutôt qu’à concevoir?”[10]  En tous cas si on ne devait considérer comme philosophique que l’activité rationnelle qui ne vise rien d’autre que la connaissance, et pas une transformation de soi ou une libération, il faudrait refuser le statut de philosophe autant à Plotin qu’au Védanta.

 Mais si on peut retrouver un même souci “sotériologique” à travers les différentes traditions, il ne faut pas pour autant en gommer les différences fondamentales: chez Plotin l’aspiration spirituelle se trouve toujours solidaire d’un effort intellectuel typiquement grec d’explication globale du monde. Or dans le contexte indien toute l’activité intellectuelle se trouve polarisée par la Libération, comme le dit un védantin moderne: “we do not explain the world, we explain it away.” (nous le “désexpliquons”)[11]. On peut, en fait, dire que, alors que chez Plotin l’effort d’explication typiquement grec laisse une place au salut, chez les indiens l’effort vers la libération laisse une place aux explications.

 

 -Connaissance de soi ou connaissance du Soi?

  Fidèle à la tradition socratique Plotin accorde une importance primordiale à la connaissance de soi, cependant chez Plotin le “Connais-toi toi-même” trouve un sens bien différent de celui qu’il a eut dans la tradition grecque avant lui. “Celui qui apprend qui il est, saura aussi d’où il vient.” (VI 9, 7 ) C’est à ce sujet, concernant plus particulièrement l’Intelligence comme hypostase se connaissant elle-même, qu’E. Bréhier en est venu à poser la question de ce qu’il appelle “l’orientalisme de Plotin”. Pour la tradition socratique la connaissance de soi est “la conscience que nous prenons du pouvoir d’user de nos représentations et d’être maîtres de nous-mêmes”. Or pour Plotin “la pensée de soi est la conscience de notre propre identité avec l’être universel.”.  Il y a ici plus qu’une différence de degré, une différence de nature; “il convient donc dit E. Bréhier [12] de ne pas confondre le théocentrisme plotinien et l’humanisme cartésien … celui qui ne cherche que lui-même comme Narcisse, se perd (…) dans les choses sensibles.”

 On l'a dit, pour Plotin la connaissance véritable n’est possible qu’au prix d’une ascèse, et cette ascèse passe par une analyse quasi phénoménologique de la conscience individuelle, ce qui le met en décalage par rapport au pur objectivisme grec pour qui l’intelligible a primauté sur le sujet intelligent. On peut même dire que les notions de conscience et de moi deviennent vraiment objets de réflexion philosophique avec Plotin. Cette analyse de la conscience individuelle l’amène à distinguer divers niveaux du moi: à coté -ou plutôt derrière- la conscience intentionnelle qui  suppose un dédoublement entre la conscience et ce dont il y a conscience, Plotin reconnaît une conscience de soi qui est pure présence, “sunaistesis”:“surconscience”, ce que P. Hadot appelle “la simplicité du regard”.

 Le “connais toi toi-même” plotinien rejoindrait-il le “Tat tvam Asi”:“Tu es Cela”, ton Soi est identique à l’Absolu, qu’enseigne le Védanta? Tat tvam Asi [13] : “Tu es Cela”, cette formule résume l’essentiel du Védanta, elle indique l’identité de l’Atman -le Soi métempirique (à distinguer du moi empirique) de chaque être- au Brahman -fond absolu de toute chose, non manifesté. “L’existence du brahman est assurée par le fait qu’il est le Soi de toute chose. Chacun en effet a conscience de l’existence du Soi et nul ne pense “je ne suis pas”. Si l’existence du Soi n’était pas assurée, chaque individu aurait conscience qu’il n’est pas. Or le Soi, c’est le Brahman.” Sankara Commentaire aux Brahma sutra I 1,1 

   “Il y a donc bien quelque chose comme un “cogito védantique”, commente M. Hulin [14]. La différence est que ce cogito au lieu de découvrir la permanence d’une substance individuelle, découvre une “substance” impersonnelle mais non moins une: le Soi. Plotin rejoint donc le Védanta dans ce qui est son intuition centrale: le retour sur soi de la conscience découvre l’identité pure et simple du centre de chacun avec le centre universel.

   De plus la distinction plotinienne entre la conscience intentionnelle (qui englobe la pensée en tant qu'elle est liée à un objet) et la conscience comme pure présence, se retrouve dans les philosophies indiennes. En effet, selon M. Ballanfat "les philosophies indiennes partent de la distinction de principe entre l'ensemble des phénomènes psychologiques, qu'elles rangent sous la bannière de la pensée et du moi, et les expériences privilégiant la découverte de ce qu'elles nomment la "conscience" (cit)." [15] L'activité psychique (consciente et inconsciente) comme l'activité intellectuelle ne serait donc pas le tout de la conscience, au delà de ces activités, distinctes de par le degrés d'attention qu'elles demandent, se trouve le centre de l'attention, le Témoin, l'Observateur. Cette idée se trouve clairement illustrée par Nisargadatta Maharaj lorsqu'il dit:" La pure Conscience est absolue, la conscience est relative à son contenu, (elle) est toujours conscience de quelque chose. la conscience est partielle et changeante, la pure Conscience est totale, immuable, calme et silencieuse. Elle est la matrice commune de toutes les expériences." [16]

   Platon- et l’expérience spirituelle: la théologie rationnelle consiste en l’élaboration d’un discours négatif ou la pensée se dépouille, alors que l’ascèse spirituelle débouche sur une expérience infiniment positive (nous y reviendrons avec la théologie négative).  

 

 

  - Transcendance dans l’immanence:

  Au premier abord la métaphysique de l’Un comme celle de la non-dualité semble exclure tout idée de transcendance, car s’il y avait quelque chose de transcendant, d’extérieur à l’Un, il n’y aurait pas unité mais dualité ou multiplicité. Pourtant ni Plotin ni le Védanta n’ont enseigné un simple monisme (c’est d’ailleurs ce qu’indique clairement l’idée même d'"advaïta" qui veut littéralement dire "non deux", c'est à dire pas seulement un).

   Plotin nous dit en effet dans l’Ennéade III traité 8 §10 que “Le principe ne se partage pas dans l’univers; s’il se partageait, l’univers périrait; et il ne renaîtrait plus si son principe ne restait en lui-même et différent de tout.” Une pure immanence, sans un principe qui unit, amènerait la dissolution dans la multiplicité.

   “La nature première est présente à toute chose. Elle est présente? Mais comment? Comme une Vie qui est en toutes choses. ... Il (l’Un) n’a pas besoin de venir pour être présent. S’il n’est pas présent, c’est que tu t’es éloigné de Lui. S’éloigner, ce n’est pas le quitter pour aller ailleurs: car Il est là; mais c’est, alors qu’Il est toujours présent, se détourner de Lui.” 12 Il n’y a donc conscience de soi comme être séparé que pour la conscience qui s’est détournée de l’Un. Se détourner c’est regarder vers l’extérieur, non pas qu’il y ait autre chose à voir, il n’y a rien d’extérieur à l’Un (sinon il n’y aurait pas un mais deux); non, se détourner, la procession, c’est ne plus avoir l’Un pour centre, c’est se poser soi-même comme extérieur à soi, se dédoubler. “Tous ensemble nous sommes les êtres, donc à nous tous, nous ne faisons qu’un. Mais nous ignorons cette unité, parce que nous regardons hors de l’être dont nous dépendons. Nous sommes tous comme une tête à plusieurs visages tournés vers le dehors, tandis qu’elle se termine vers le dedans par un sommet unique.”[17]

 Ainsi la relation à la transcendance se trouve inversée: l’individu en tant que conscience se projetant sur l’extérieur (intentionnalité) se trouve dans la transcendance par rapport à son principe, de par le mouvement de procession, et il s’agira pour lui de redécouvrir en lui-même cette présence absolument simple par la conversion. La spiritualité plotinienne comme celle du Védanta pose la relation au Principe en termes d’intériorité, “Dieu, dit Plotin, n’est extérieur à aucun être; il est en tous les êtres mais ils ne le savent pas. Ils fuient loin de lui ou plutôt loin d’eux-mêmes.”(VI, 9, 7). De ce fait le sage plotinien comme le sage védantin ne cherchent pas à établir une relation à l’absolu mais bien une union avec lui (-ce que traduit d’ailleurs le terme sanskrit de yoga)(V 9, 11, 45).

 Plotinisme et Védanta cherchent donc moins une extase mystique, qu’une “enstase”(Eliade), une absorption en soi qui découvre plus que soi en abolissant toute relation. C’est aussi là ce qui distingue leurs démarches des démarches purement religieuses -si on considère que la religion est ce qui relie, ce qui met en relation l’homme et Dieu. En effet Plotin et le Védanta se rejoignent en ce qu’il n’y a pas pour eux, à relier l’homme à Dieu parce qu’il ne saurait en réalité en être coupé sans immédiatement cesser d’être lui-même, mais il s’agit plutôt pour l’homme de connaître son identité originelle à Dieu. Ce qui explique aussi qu’ils se rejoignent dans le recul qu’ils prennent tous deux par rapport au ritualisme des divers religions de leurs époques: à son ami Amelius qui un jour l’invita à venir sacrifier aux dieux, Plotin répondit: “C’est à ces dieux de venir me chercher et non pas à moi d’aller les trouver.”[18]

   Pour Plotin comme pour Sankara la connaissance métaphysique seule peut assurer la délivrance. Connaissance qui n’est pas, faut-il le rappeler, un ensemble de propositions mais qui est transparence immédiate de l’être à lui-même”[19] , forme suprême d’adéquation s’il en est.

 Du point de vue théorique, Plotin s’est attaché à montrer “que ce qui est un et identique peut être en même temps partout.” (une c’est le titre de deux traités de la sixième Ennéade). Mais comment admettre que ce qui est indivisible et inétendu, soit partout? c’est parce que l’intelligible n’a point de lieu qu’il est présent partout tout entier. Comment ne pas penser à ce sujet aux paroles de Krishna dans la Bhagavad Gita, étant censé incarner l'absolu, affirme: "…tous les êtres sont en moi et moi je ne suis pas contenu en eux. (…) porteur des êtres et non inclus en eux, mon Soi amène ces êtres à l'existence."[20]

 

  - Le Bien infini et l’Absolu non qualifié, deux théologies négatives?

  Contrairement à la tradition grecque qui n’a jamais vu en l’infini que de l’indéfini, signe d’imperfection, Plotin reconnaît, à coté de ce mauvais infini, un bon infini, qui appartient à l’Un et qui “ consiste non pas dans l’inachèvement de sa grandeur ou du nombre de ses parties, mais dans l’absence de bornes de sa puissance” (VI 9, 6, 11). Comment comprendre l’introduction de ce thème si étranger à la tradition dont Plotin se fait pourtant le porte parole?  En effet pour Plotin il y a une infinité du Bien, d’abord dans le sens où Platon lui même reconnaît dans le Parménide au sujet de l’Un comme unité: “Il possède l’infinité parce qu’il n’est pas plus qu’Un et qu’il n’y a rien pour limiter ce qui lui appartient.” (V 5, 11, 1) Mais pour Plotin le Bien est aussi infini dans le sens non platonicien où il est le “sans forme” qui n’est ni la simple privation de forme, ni l’infini quantitatif.

   L’Un-Bien en tant que sans forme est “la source de toute limite et de toute délimitation (il est) donc comme une infinité absolue et première par rapport à laquelle toute forme, toute délimitation est postérieure et dérivée.”[21]  Pour Plotin, à coté de l’infini par défaut, il y a donc un infini de perfection, ce qui apparaîtrait comme une contradiction dans les termes pour un grec pour qui perfection veut dire achèvement. Le peras, la limite n’est donc pas que positive, elle a une négativité si on se place du point de vue de la surconscience: “En devenant “quelqu’un “, on n’est plus le Tout, on lui ajoute une négation. Et cela dure jusqu’à ce que l’on écarte cette négation.” (VI 5, 12)

   Or pour le védanta aussi l’être individuel est le produit d’une autolimitation de l’Un. Le Védanta n’a de cesse de répéter du Brahman qu’il est sans forme, qu’il est “nirguna”-non qualifié (bien qu’il existe aussi sous la forme “saguna”-qualifiée, en tant que Dieu personnel) Tout védantin qui se respecte pourrait reprendre à son compte le principe spinoziste selon lequel “Toute détermination est négation”. On ne peut donc dire du Brahman qu’il est infini, que si cela signifie qu’il est la source de toute forme, antérieure à toute forme, le fond absolu (et pas dans le sens ou l’infinité serait une détermination). Or c’est précisément ce que Plotin dit de l’Un.

   Mais il n’en reste pas moins que les védantins dans leur intense aspiration vers la libération, ne reconnaissent aucune positivité à la limitation alors que Plotin, fidèle à l’esprit grec, lui en reconnaît une.

  On reconnaît en Plotin un des pères de la théologie négative parce qu’en prolongeant la dialectique de la première hypostase du Parménide de Platon qui concernait “l’Un qui est Un”, il en est venu à décrire l’Absolu comme échappant à tout savoir, comme étant l’Ineffable:“…il ne faut en dire ni ceci ni cela…”(V 3, 50). L’Inde a aussi sa théologie négative: “Il n’y a pas d’autre ou de meilleure description (du Brahman) que celle-ci: il n’est ni ni cela (neti neti).” Brhad-âranyaka Upanishad II 3, 6

   Plotin distingue nettement (contrairement au théologiens qui le suivront -cf la Théologie mystique  du Pseudo-Denys) la théologie rationnelle -qu’il hérite de Platon- et l’expérience spirituelle: la théologie rationnelle nous permet de parler du Bien, même si c’est -paradoxalement- en nous amenant à en nier tous les prédicats, alors que l’expérience et l’ascèse spirituelle en donnent une expérience infiniment positive. Ce n’est qu’en acceptant la possibilité d’une telle expérience que l’on peut voir dans les approches négatives autre chose que le vide et la pauvreté de pensée.

 

 -Deux formes de nihilisme et d’ascétisme morbide?

   On ne peut pas oublier le soupçon moderne, au regard duquel ce qu’ont de commun ces philosophies c’est apparemment un dédain de la vie, plus particulièrement du corps.

 Il est vrai que Porphyre rapporte que Plotin aurait dit qu’il avait honte d’avoir un corps, pourtant dans le traité qu’il a écrit contre les gnostiques on peut lire en toutes lettres que “Leur doctrine (celle des gnostiques)...nous fait fuir loin du corps et nous le fait haïr, tandis que la notre retient l’âme auprès de lui. (...) il faut accepter avec douceur la nature de tous les êtres.” (II 3,6)  Il a retenu Porphyre du suicide (V.P. II,II). Même si l’âme doit se détacher du corps pour Plotin (I 2, 5, 5), “Il n’y aura... pas de combat intérieur, dit-il. Il suffit que la Raison soit présente: la partie inférieure de l’âme la respectera.”

  Ainsi comme nous le fait remarquer P. Hadot “Plotin ne nous invite pas à l’abolition de la personnalité… L’expérience plotinienne, tout au contraire, nous révèle que notre identité personnelle suppose un absolu indicible dont elle est à la fois l’émanation et l’expression.”[22]

  De son coté le védanta a toujours mis l’homme en garde contre l’illusion en lui rappelant de ne pas s’identifier à son existence phénoménale et plus particulièrement à son corps et à son activité psychique (celle-ci incluant le moi). Mais il a pourtant bien conscience comme le dit la Chandogya Upanishad.30  que “l’homme, certes,  est “projet”… [et qu’] Il faut réaliser jusqu’au bout son projet.” Ce qui signifie d’une part qu’il faut passer par le destin du moi empirique, il faut traverser la subjectivité finie et son histoire pour approcher par soi-même l’expérience libératrice (c’est pour cela, par exemple, que les animaux n’ont pas accès à la libération). Et d’autre part cela signifie que si tout ce à quoi le moi est attaché -tout ce qui a trait au corps- paraît illusoire (maya) du point de vue du Soi, cela ne l’est que du point de vue du Soi, et cela conserve sa réalité du point de vue de la conscience individuée. Comme le souligne Sankara“ Il n’y a pas de raison de dire que le monde est non-réel avant que la connaissance de l’unicité de l’Atman n’ait été atteinte.” Or vu qu’avec la connaissance de Soi toute illusion disparaît, c’est une illusion que de croire que le monde est illusoire. Il n’y a pas de nihilisme hindou.

 

 

 Conclusion provisoire:

 Aucune considération historique, et surtout le respect que l’on doit au génie propre à Plotin ne nous permet de conclure à une influence indienne sur sa pensée. On peut s’avancer comme l’a fait O. Lacombe, à penser à une “influence incitatrice”, une sorte de contagion spirituelle venue d’Inde, mais c’est encore raisonner en termes d’extériorité et de séparation et non par rapport à une vérité qui n’appartenant ni à un système ni à un autre les imprégnerait. Peut-être faudrait-il adopter une perspective plus féconde et moins limitative que celle qui nous enfermant dans des perspectives historique et culturelles nous condamnerait à toujours poser les questions en termes d’influence. Perspective métaphysique comme celle que propose Georges Vallin : “La perspective métaphysique n’est pas un système, mais une vision de l’Être et du Monde qui ne saurait, en raison même de son illimitation interne ou de son universalité, être emprisonnée dans les limites d’une formulation quelconque…"[23] Cette perspective serait ce qu’il y a de commun aux grands métaphysiciens comme aux grands spirituels et mystiques, c’est ce qui fait que certaines paroles de Plotin ont un lien frappant avec celles de Nisargadatta Maharaj par exemple. Cette hypothèse est à creuser tout en n’oubliant pas que de manière générale deux écueils sont soigneusement à éviter : le cloisonnement des traditions qui les condamne au particularisme et le syncrétisme qui confond tout. Les deux sont autant de refuges à l’ignorance et à la prétention.

 

Julien Saiman
(écrire à cet auteur)
 

[1] Vie de Plotin III Ed. Belles Lettres

[2] E. Brehier La philosophie de Plotin p.121, Vrin

[3] H. Zimmer Les philosophies de l’Inde p.280, Payot

[4] La pensée discursive, afin de s’exprimer, saisi successivement les choses et les parcourt l’une après l’autre. Or, que parcourir dans ce qui est absolument simple? Il suffit alors d’un contact intelligent Ennéade V, 3, 17, 25 (Toutes les références aux textes de Plotin renvoient à l'édition de Belles Lettres.)

[5] R-M. Mossé-Bastide Pour connaître la pensée de Plotin p.11, Bordas

[6] Qu’est-ce que l’ignorance métaphysique ? Vrin

[7] L ‘expérience du Soi p.118 DDB

[8] III, 14

[9] La crise de l’humanité européenne et la philosophie p.353, 365

[10] L’oubli de l’Inde p.210

[11] cité par Guy Bugault dans son article « En quel sens peut-on parler de philosophie indienne ? » repris dans L’Inde pense t-elle ? Pour un tour d’horizon de la question voir aussi notre article N'y a-t-il de philosophie qu'en Occident ? disponible sur le présent site.

[12] op. cit. p.109

[13] Chandogya Upanishad 6, 8, 7

[14] op. cit. p.78

[15] Introduction aux philosophies de l’Inde p.9, Ed. Ellipses 2002

[16] Je suis p.43, Ed. Les deux Océans 99

[17]Cette image pourrait autant se référer à la figure de l’Hermès polycéphale qu’à Brahma. Elle est interprétée de façon très vivante par D. E. Harding dans L’immensité intérieure  p.163 Ed. Accarias/l’Originel

[18] Porphyre Vie de Plotin chap.10

[19] O. Lacombe L’expérience du Soi p.88

[20]  Bhagavad Gita chant IX, 4 et 5 trad. Esnoul, Lacombe  p.87, Ed. Seuil

[21] P. Hadot commentaire au Traité 34 p.47 Cerf

[22] La simplicité du regard p.38-39

[23] La perspective métaphysique Dervy Livre p.53

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