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Les frontières de la philosophie:
n’y a-t-il de philosophie qu’en Occident?


   L’intérêt que les traditions orientales suscitent aujourd’hui, nous amène à nous poser un certain nombre de questions, doit-on y voir un pur et simple retour à l’irrationnel ou bien s’agit-il d’un recours à une autre utilisation de la rationalité -par réaction au discours devenu apparemment trop technique et spécialisé de la philosophie contemporaine? Cet intérêt prend bien des formes, le rôle que l’Orient joue dans l’imaginaire occidental est complexe et souvent paradoxal, et il est indéniable que le sens du sacré -voire la superstition- y est très présent. Mais pour répondre à la question sans être soi-même victime d’un préjugé, il faut nous interroger sur les frontières, et du même coup sur l’essence, de ce que l’on appelle philosophie en Occident.
   Ce qui fait la spécificité de la philosophie, c’est sa volonté de se constituer comme discours universalisable, son refus d’être une production culturelle particulière et arbitraire (comme le sont les discours mythiques, les savoir-faire empiriques ou les discours seulement vraisemblables des sophistes). Cette exigence doit-elle aussi nous amener à exclure les sagesses orientales? Autrement dit, doit-on voir en ces traditions, d’autres philosophies ou bien quelque chose d’autre que de la philosophie (poésie, religion, théologie, mysticisme…)?
   Ce n’est pas la première fois que l’on parle de Bouddhisme ou de Yoga dans les salons d’Europe. La voie semble d’autant plus ouverte aux faux gourous et aux images simplificatrices véhiculées par les médias, que la majorité des porte-parole officiels de la philosophie excluent par principe l’Orient de leur champ de réflexion1. Un bref aperçu sur les conditions de réception de la pensée indienne, nous permettra de mieux comprendre le problème et ses enjeux, et nous donnera aussi une idée du type de rapport que les philosophes entretiennent avec cet autre. Nous restreindrons notre examen aux pensées de l’Inde, nous appuyant pour l’essentiel sur les travaux de Roger-Pol Droit et ceux de Guy Bugault2. D’abord parce que la très longue histoire des échanges entre la pensée occidentale et les pensées de langue arabe d’une part, et hébreux d’autre part, leur a donné un héritage commun (on y retrouve quasiment les mêmes catégories (héritées d’Aristote) pour penser quasiment les mêmes problèmes). L’Inde, ensuite, parce qu’un examen exhaustif des pensées asiatiques excéderait de loin les compétences
d’un seul, et enfin parce que celle-ci présente à elle seule une très grande diversité (elle est, rappelons le, le berceau à la fois de
l’Hindouisme, du Jaïnisme et du Bouddhisme, qui, en tant que tels, ne sont pas des philosophies, mais qui ont donné lieu au développement de discours y ressemblant fort…).
   Comme l’a magistralement montré Roger-Pol Droit, notre rapport à l’Inde est fait d’attraction et de répulsion. A la fin du XVIIème siècle3 les premières traductions de textes perses, indiens et chinois arrivent en France et en Allemagne. La découverte d’écrits complètement indépendants de la tradition biblique et du classicisme occidental, a suscité un tel enthousiasme, qu’on ira jusqu’à parler d’une “Renaissance Orientale”. Pour l’époque (mais est-ce différent aujourd’hui?), la frontière avec l’Orient en général et avec l’Inde en particulier était temporelle plus que spatiale: celle-ci représentait plus un “avant”, qu’un “ailleurs”. La découverte de cette antique source allait permettre de formuler un nouvel humanisme, authentiquement universel. Si c’est bien l’Angleterre qui a colonisé l’Inde, ce sont les romantiques allemands et leurs successeurs qui l’ont d’abord intellectuellement annexée. «Ici (en Inde), écrivait F. Schlegel4, se trouve la source de toutes les langues, de toutes les pensées et de toute l’histoire de l’esprit humain; tout, sans exception, est originaire de l’Inde.» Et c’est à cette source que l’Occident viendra se régénérer, comme il l’a fait à la Renaissance, avec la Grèce. Notons au passage, que c’est du romantisme, comme nous le rappelle Roger-Pol Droit, que vient aussi bien l’idée d’une parenté entre l’Allemagne, communauté “aryenne”, et l’Inde, que la tentation d’enlever au judaïsme son statut de composante de la tradition occidentale, au profit de l’Inde. On a fantasmé l’Inde avant de la connaître, «ce n’est pas l’Inde qui intéresse le romantique. C’est la perfection magique d’une terre pure.»5. Les philosophes aussi ont un imaginaire.
   Mais bientôt, en se détachant du romantisme, les grands penseurs de l’idéalisme allemand (Fichte, Schelling, Hegel) se détacheront aussi de l’Inde. Très rapidement, après avoir vu en la pensée indienne l’idéal de toute philosophie, on va faire d’elle un repoussoir, elle représentera bientôt l’envers de la philosophie. «Chez les Indiens, écrira Hegel6, la superstition n’existe pas en tant que celle-ci s’oppose à la raison; mais toute leur vie et toute leur pensée sont bien au contraire une unique superstition parce que chez eux tout est songe…» Il n’y a de philosophie que dans la lignée de l’héritage grec, c’est-à-dire en  Occident. Le jugement est sans appel et sera partagé par la postérité, Husserl le soulignera à nouveau: «…c’est une erreur, c’est une falsification de sens que de vouloir (…) parler de philosophie et de science (astronomie, mathématiques) indiennes et chinoises, interprétant du même coup à l’européenne les Indiens, les Babyloniens, la Chine.»7 Ce qui est spécifique aux grecs, c’est l’idéal aristotélicien de la science pour la science, seuls les grecs, nous dit Husserl ont été mus par un intérêt purement théorique, ce qui leur a ouvert l’horizon infini du développement scientifique. Du coup, c’est un pléonasme de parler de philosophie occidentale. La frontière est infranchissable. Une philosophie indienne c’est comme du fer en bois c’est impensable! Ainsi, le projet d’universalité de la rationalité occidentale, est devenu principe d’exclusion. C’est pourquoi, l’étude des pensées asiatiques a été exclue -ou presque- des facultés de philosophie en Occident.
   Remarquons d’abord que, pour argumenté qu’il soit, le jugement du rationalisme sur l’Inde est aussi absolu que celui que porte le romantisme, ce ne sont pas tels ou tels textes (il est vrai qu’à l’époque de Hegel, peu étaient traduits, le Bouddhisme était à peine en train d’être découvert8) qui sont visés, c’est l’esprit indien -et oriental- en tant que tels. Il n’y a pas d’argument d’autorité en philosophie, et le jugement des grands philosophes -si éclairés soient-ils- ne doit pas nous empêcher de reprendre la question: les pensées indiennes ne sont-elles que des pensées régionales, n’y a-t-il vraiment rien en elle d’universalisable?

   Un fait semble d’emblée nous permettre de répondre à la question: il n’y a pas de mot sanskrit équivalent au terme grec de “philosophia”. Pourtant, comme le montre Guy Bugault9, il existe en sanskrit un grand nombre de mots désignant des attitudes de pensée qui s’en rapprochent, on trouve ainsi: soit du point de vue formel: nyaya «logique», pariksa «examen exhaustif et critique», tarka «argumentation» (etc.); soit du point de vue du contenu: anviksiki qui désigne «la lampe de toutes les sciences, le moyen de toutes les actions, le fondement de tous les devoirs», prajna «sagesse»,darsana «vue, point de vue, perspective (etc.).
   Si le mot n’y est pas, cela veut-il dire que la chose n’y est pas? Qu’est-ce qui fait une philosophie? La question n’est pas simple, chaque philosophie y répond à sa façon, ce n’est pas le lieu ici de chercher à savoir si la philosophie existe (notons au passage que la même question se pose au sujet de la science, ce qui ne semble pas attenter à la pertinence de chaque science prise séparément). Mais on peut remarquer qu’à travers l’histoire des philosophies se dessine un ensemble d’exigences qui nous permettent de définir ce qu’est une philosophie.
   En tant qu’amour de la sagesse, toute philosophie, suppose une “sagesse-savoir” qui manque, et que l’on recherche. Que le philosophe aime et cherche une sagesse-savoir qu’il n’a pas, dont il est conscient de manquer, cela l’amène à questionner tous ceux qui prétendent savoir, et donc à n’admettre a priori aucune autorité (religieuse ou politique). Or, il est indéniable, qu’en dehors des penseurs contemporains, la pensée indienne s’est développée comme exégèse des textes sacrés. Mais, premièrement, il est assez explicite, en ce qui concerne au moins certains de ces textes -les Upanishads par exemple-, qu’ils tiennent leur autorité du fait qu’il expriment une expérience spirituelle, suprarationnelle fondatrice. Deuxièmement, très peu d’écoles se sont contentées de faire de l’exégèse. La vérité des écritures a à être retrouvée, écrit Michel Hulin10, «c’est-à-dire (qu’elle a à être) repensée, comprise dans sa signification vivante au delà des formules stéréotypées.» Ainsi, dans son commentaire à la Bhagavad Gîtâ11, Çankara, fondateur de l’Advaïta Védanta (école du non dualisme) écrit: «Y eût-il cent textes révélés déclarant que le feu est froid ou non lumineux, ils n’auraient pas autorité.» Plus prés de nous, Krishnamurti12 , dira: «Pour voir (la vérité -ce qui est), il faut être libre de toute autorité, des traditions, de la peur, ainsi que de la pensée et de
l’artifice des mots.»
   Si le recours à une intuition suprarationnelle et si le fait de se vouloir simple commentateur de textes auxquels on reconnaît une autorité certaine, étaient suffisants pour définir ce qui n’est pas philosophique, alors, beaucoup d’auteurs devraient être reconduits hors les frontières de la philosophie. Plotin, par exemple, pour ne citer que lui (qui fait partie autant de la liste des auteurs à étudier en classe terminale, que de celle de l’Agrégation), devrait en être exclu. Nous l’avons vu en évoquant Husserl, ce n’est pas seulement le refus de se référer à un dogme religieux qui constitue la rationalité philosophique, c’est aussi la coupure d’avec tout intérêt pratique, la recherche du savoir pour le savoir (et non pas pour un pouvoir qu’il soit politique ou magique). Pour cette raison, les pensées indiennes qui malgré leur extrême diversité (il y a même des théories matérialistes: l’Ajivika et le Lokayata) visent toutes une libération ou une transformation radicale de soi13 , ne seraient pas des philosophies. En effet, il ne s’agit pas, pour elles, d’expliquer ou de saisir les apparences toujours fugaces, en une vision cohérente du monde. «Nous n’expliquons pas le monde, écrit un représentant actuel de l’Advaïta Védanta, we explain it away - on pourrait traduire: nous le “désexpliquons” ou nous le déconstruisons.» Il s’agirait plutôt de dissoudre les apparences -et le discours lui-même- pour laisser place à un silence supérieur.
   S’il en était ainsi, ce serait toute la philosophie antique qu’il faudrait exclure de la philosophie! En effet, comme l’a brillamment
montré Pierre Hadot14, la philosophie antique n’est pas que discours, elle est aussi mode vie. Si le philosophe doit mettre en ordre son discours de façon logique, c’est, dans la perspective d’un exercice spirituel, pour mettre en ordre son discours intérieur et accéder à une paix intérieure. Même pour Aristote, de qui on tient la conception de la philosophie comme théorie pure, l’activité philosophique a un intérêt pratique. Plus précisément, si le philosophe aristotélicien ne doit avoir en vue que le savoir, c’est pour ne plus être troublé par les passions que suscitent les intérêts de la vie politique (appât du gain, de la gloire…), c’est pour vivre une vie contemplative.
   Ce n’est pas parce qu’elle fait référence à autre chose qu’un discours rationnel, qu’une pensée n’est pas philosophique, ce qui la rend philosophique ou non, c’est la façon dont elle va se rapporter à son objet. La façon, disons plutôt la forme du discours philosophique, c’est la rationalité: il se doit d’être soumis à des procédures logiques qu’il doit pouvoir expliciter, dont il doit pouvoir rendre raison. Or, non seulement les disputes entre les différentes écoles utilisent la réfutation en ayant recours au principe de non contradiction, mais en plus de cela, la réflexion sur les conditions formelles de la vérité d’une assertion s’est développée depuis longtemps et de manière originale en Inde, notamment dans le Nyaya, et dans l’école bouddhiste du Madhyamika (école du Milieu par excellence fondée par Nagarjuna15 au IIe-IIIe siècle). Ceci nous amène donc à penser que ce n’est l’absence de rationalité qui distingue les pensées indiennes, mais le fait qu’elle font un autre usage de la rationalité (usage sotériologique, qui, nous l’avons vu, n’est pas éloigné de celui pratiqué dans la philosophie antique).
   La rationalité occidentale suppose une parenté essentielle entre la pensée et l’être (l’objet de la pensée), en effet comment un savoir vrai serait-il possible s’il n’y avait de correspondance entre la pensée, les mots qu’elle utilise, et le monde lui-même. Les mots peuvent dire le monde, la pensée peut le connaître. C’est ce postulat qui assure à la rationalité scientifique sa prise sur le réel. Or, la majorité des penseurs indiens (qu’ils soient advaïtin ou bouddhistes) pratique une méfiance systématique envers le langage, celui-ci est, pour eux, une des causes majeure de l’ignorance métaphysique (avidya): entre autres choses, il nous fait nous identifier entièrement à l’existence d’un moi particulier sujet de l’action et de ses divers qualités (alors que pour le Védanta, nous sommes en réalité le Soi inconditionné (Atman) et que pour le Bouddhisme il n’y a pas de moi substantiel). C’est pourquoi on trouvera difficilement des concepts au sens propre du terme dans la pensée indienne, on y trouvera que des notions négatives ayant une finalité philosophique bien particulière. «Un concept, nous explique Roger-Pol Droit16, c’est une possibilité d’avoir prise. Concapitur en latin, Begriff en allemand, ne disent pas autre chose. Le concept regroupe, enserre, agrippe, enclôt -permet de “saisir” comme on dit. Les notions clés du Bouddhisme (comme du Védanta), au contraire sont toutes désignées par des termes négatifs, et surtout privatifs, qui dénotent une “absence de”... de stabilité, de nature, de savoir, etc. (par exemple: la non-violence, la non-dualité, le non-attachement)... À l’inverse des concepts, leurs notions visent à délier, à défaire, à détacher, à déprendre de l’illusion, et non pas à avoir prise sur le réel.» La connaissance se manifeste d’elle-même quand l’ignorance est dissipée. S’il s’agit de poser les bonnes questions, il s’agit aussi de déposer les mauvaises. Par exemple, s’agissant de l’existence du moi, comme de celle l’univers, Nagarjuna renvoie dos à dos les thèses affirmant leur finitude et celles affirmant leur infinité dans le temps, parce qu’aucune ne semble pertinente, refusant ainsi de se laisser enfermer dans le dilemme17. Nagarjuna rejoint en cela le Bouddha qui refusa de répondre à certaines questions, car il les jugeait sans intérêt pour accéder à la libération ou à l’éveil.

Conclusion provisoire

   Les confrontations entre les divers écoles issues des deux grands courants religieux que sont l’Hindouisme et le Bouddhisme, ont amené à l’élaboration de discours, qui autant dans leur forme (où logique et dialectique sont explicitement mis en avant) que dans leur contenu (par exemple sur le problème de la relation entre unité et multiplicité, celui de l’existence substantielle du moi ou du temps etc.) ne peuvent être exclus du champ de la philosophie. Deux noms méritent d’être retenus: celui de l’Advaïta Védanta du coté hindou, et celui du Madhyamika du coté bouddhiste. La frontière n’est donc pas si évidente, il y a bien des points de rencontre entre Occident et Orient.
   Mais il ne faut pas pour autant se hâter d’abolir les différences au nom d’un relativisme culturel… Mon idée est que si la pensée indienne a été exclue du champ de la philosophie moderne (à partir de Hegel), c’est parce que celle-ci s’est voulue science pure, mettant la question de la sagesse de coté. Il est d’ailleurs parlant, que l’Inde, et l’Orient en général, intéresse à nouveau les philosophes alors que dans le même temps, s’émancipant du modèle des sciences, ils posent à nouveau la question de la sagesse.
   Si la question mérite d’être posée, c’est parce qu’il y a trop de pseudo d’évidences, autant du coté de la philosophie occidentale, que du coté de ceux qui voudrait échapper au questionnement philosophique en se réfugiant dans des sagesses qu’ils voudraient intemporelles et indiscutables.

Julien Saiman
(écrire à cet auteur)
Commentaire


1 Il est nécessaire de rendre justice sur ce point à André Comte-Sponville et à Luc Ferry qui, autant dans leur travail personnel que commun, ont entamé le dialogue avec l’Orient sur des questions philosophiques classiques, montrant par là qu’il n’est pas qu’un objet d’étude réservé aux spécialistes… ou aux sectes! Voir particuliérement Comte-Sponville De l'autre coté du désespoir Ed. Acarias -L'originel (introduction à la pensée de Swami Prajnanpad).

2 Nous ne prétendons nullement à l’originalité, l’essentiel de notre propos est emprunté aux travaux de Roger-Pol Droit (notamment L’oubli de l’Inde , Le Livre de Poche, Coll. «Biblio-Essais») et à ceux de Guy Bugault (L’Inde pense t-elle? , PUF, Coll. sciences, modernités, philosophies). Cet article n’a pas d’autre prétention que de servir d’introduction à ces œuvres. En ce qui concerne la Chine, on pourra se référer aux travaux de François Jullien (notamment Le Détour et l’accès, Grasset, Coll. le collège de philosophie.)

3 Nous ne retiendrons qu’un nom parmi ces aventuriers lettrés contemporains de Champollion, celui d’Anquetil-Duperron qui a publié en 1771 une traduction de l’Avesta , texte de Zoroastre, fondateur de la religion Mazdéenne, avant de publier quelques Upanishads en 1785 - cf. R.-P. Droit op. cit. p.112

4 Lettre à Tieck du 15 / 09 / 1803, citée par R.-P. Droit, op. cit., p.124.

5 R.-P. Droit op. cit., p.139

6 Hegel Leçons sur l‘histoire de la philosophie trad. Gibelin, Vrin p.127

7 Husserl La crise de l’humanité européenne et la philosophie, trad. Granel, Gallimard p. 365

8 Parce qu’il a complètement quitté l’Inde, sa terre natale, (il en a disparu vers le XI-XIIe siècle), prenant des formes très diverses selon les cultures où il s’est implanté, le Bouddhisme n’a pas été connu comme tel par les occidentaux jusqu’aux alentours de 1820 -on a bien rapporté certains de ses aspects, mais sans en voir l’unité et sans savoir le nommer. Voir Roger-Pol Droit Le culte de Néant, Seuil

9 Guy Bugault L’Inde pense t-elle? pp. 22, 23

10 Qu’est-ce que l’ignorance metaphysique? Vrin 1994, Coll. Pré-textes

11 Commentaire de la Bhagavad Gîtâ XVI, 66. La Bhagavad Gîtâ est un chapitre du Mahabarata où Krishna délivre un enseignement qui synthétise plusieurs courants de pensée (le Sâmkhya et le Védanta); on a souvent dit de ce texte qu’il était l’évangile des hindous.

12 La révolution du silence Stock+Plus p.50 Au XXe siècle on peut retenir, entre autres, les noms de J. Krishnamurti, de Nisargadatta Maharaj et de Svami Prajnanpad qui ont reformulé avec force des thèses classiques, mais à partir de leur expérience personnelle, et en récusant expressément toute autorité extérieure dans le domaine spirituel.

13 Cette transformation ne vise pas à réaliser une vertu ou un état psychologique particulier, mais vise au contraire une découverte de l’être véritable (quelque soit la façon dont il est défini par les uns ou les autres: Soi ou absence de soi), par une désidentification d’avec tout état psychologique ou physique, un déconditionnement total.

14 Qu’est-ce que la philosophie antique? Gallimard, Coll. Folio-Essais 1995

15 Cela ne manque pas de nous rappeler les antinomies kantiennes. On trouvera une comparaison approfondie des logiques d’Aristote et de Nagarjuna (notamment autour de la figure du tétralemme), dans l’ouvrage de Guy Bugault, op. cit., troisième partie.

16 op. cit. p.213

17 Selon le principe du tiers exclu qui veut que parmi deux propositions une seule, mais une au moins soit vraie, il faudrait choisir une des thèses opposées, or ne reconnaissant aucune des deux comme vraie, il s’appuie, sur un autre principe: le tétralemme, (castuskoti ) pour rejeter l’une et l’autre.

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