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La phénoménologie de la donation et ses limites
(étude sur la pensée de Jean-Luc Marion)

En de récents et riches travaux, J.-L. Marion s’emploie à étudier méthodiquement un type de phénomènes demeuré jusqu’alors largement non examiné, voire inaperçu : le type du phénomène saturé[1]. Les penseurs antérieurs (avant tout Descartes, Kant et Husserl) n’auraient vraiment pris en compte que les phénomènes que J.-L. Marion, pour les distinguer des phénomènes saturés, appelle pauvres ou communs[2]. Non pas que ces devanciers aient absolument méconnu la possibilité des phénomènes saturés : ils ont traité de certains d’entre eux, et cela à titre d’éléments jouant, dans leurs systèmes respectifs, un rôle nullement accessoire ou négligeable[3]. Mais c’est qu’ils ne les ont pas étudiés à proprement parler comme tels, et leur examen n’a donc pas conduit ces auteurs à réviser, en sa radicalité, la définition même du phénomène. Or précisément, J.-L. Marion voit dans le phénomène saturé non pas un phénomène de plus, auquel il conviendrait de donner une place plus grande que par le passé, à côté des autres et sur le même plan que les autres, mais le phénomène par excellence, celui en lequel s’accomplit pleinement l’essence même du phénomène[4]. Les autres phénomènes (communs) conservent leur statut et leur légitimité de phénomènes : mais c’est relativement à lui qu’ils les ont, et c’est pour ainsi dire de lui qu’ils les tiennent. Sa prise en compte ne requiert donc pas de créer, ni même d’élargir pour lui une place en un dispositif phénoménologique dont la structure d’ensemble demeurerait inchangée, mais elle requiert une profonde modification de la clef de voûte du dispositif, et par suite, de chacun de ses éléments et de leurs relations.

Et de fait, le phénomène saturé appelle logiquement un nouveau type de prise en compte, ou de prise en vue. Autant le phénomène saturé diffère des autres phénomènes (communs), autant le rapport qu’il faut entretenir avec lui, pour seulement accéder à lui et l’appréhender comme tel, doit différer du rapport que l’on entretient avec les autres phénomènes. Cette différence entre les modes de visée est parfois exprimée par J.-L. Marion comme différence entre regarder (mode de rapport au phénomène commun) et voir (mode de rapport au phénomène saturé)[5]. Ainsi, avec, pour et par la prise en compte du phénomène saturé selon son essence propre, doit s’effectuer une modification du mode de visée phénoménologique antérieurement en vigueur.

Enfin, nouveauté et modification ne peuvent pas ne pas affecter ce qui se rapporte au phénomène. Autant le phénomène saturé et le mode de rapport qui lui est adéquat diffèrent du phénomène commun et du mode de rapport correspondant, autant ce qui se rapporte au phénomène saturé doit différer de ce qui se rapporte au phénomène commun. Cette différence est rendue par J.-L. Marion au moyen de la distinction entre le Je (transcendantal, que ce soit en un sens kantien ou en un sens husserlien) qui prend en vue seulement le phénomène commun — mais sans savoir qu’il est commun —, d’une part, et l’attributaire (qui reçoit le phénomène en tant que donné, au lieu de prétendre le constituer) ou, plus encore, l’adonné (qui reçoit le phénomène saturé comme tel et en le sachant tel) d’autre part[6].

La pensée de J.-L. Marion occasionne donc la conception à nouveaux frais de trois termes fondamentaux, en un seul et même mouvement : le phénomène, le rapport au phénomène, et ce qui se rapporte au phénomène. Ce bouleversement, exprimé de manière simple et globale, consiste à passer d’une situation où le « Je » « regarde » le « phénomène commun », à une situation où l’« adonné » « voit » le « phénomène saturé ». Puisque l’essence de la phénoménalité est caractérisée par J.-L. Marion comme donation, il faut transcrire, dans le registre de celle-ci, les termes ici en présence ; on obtient alors un ensemble ainsi constitué : ce qui reçoit, le mode de réception, et ce qui est donné. Or cette transcription appelle des compléments, et fait surgir de passionnants mais redoutables problèmes. S’agissant des compléments, que J.-L. Marion ne manque pas d’apporter, l’absence de deux éléments demande à être comblée : celle du mode de donation et de ce qui donne. Quant aux problèmes, ils naissent précisément de la prise en compte de l’ensemble de tous ces éléments et de leurs rapports, tels qu’ils sont pensés par J.-L. Marion : c’est à définir et à examiner certains d’entre eux que visent les pages qui suivent[7].

Le rapport au phénomène

Le phénomène saturé se caractérise par le surcroît radical et irréductible de l’intuition sur l’intention (ou sur le concept, ou sur la signification)[8], tandis que le phénomène commun se caractérise par le déficit de l’intuition par rapport à l’intention, ou au mieux par leur adéquation[9]. Logiquement, le phénomène saturé requiert donc que l’on se rapporte à lui sur un mode autre que celui que l’on adopte avec un phénomène commun. Cette modification du mode de rapport au phénomène est dite, à plusieurs reprises, consister en une inversion[10]. Cette inversion consisterait en ce que, tandis que le phénomène commun apparaît dans un cadre et sous des conditions qui sont fixés par ce qui le regarde (le Je), de sorte qu’en ce regard et par lui, le regardant exerce sur le regardé sa souveraineté et sa maîtrise, au contraire le phénomène saturé ne peut être vu pour ce qu’il est vraiment qu’à condition que ce qui le voit renonce à lui imposer quelque condition que ce soit, mais le laisse faire prévaloir les siennes propres (et renonce donc à la posture et à la fonction de Je). Ainsi, à une activité magistrale, ou plutôt dominante et dominatrice — car la maîtrise qui est le fait du Je s’apparente à celle d’un dominus et non à celle d’un magister[11] — doit se substituer, chez ce qui se rapporte au phénomène, une passivité sans réserve ; et dans le phénomène lui-même, la passivité du servus — de l’objet à disposition, à merci[12] — doit faire place à une souveraine activité. Toutefois, il n’y aura inversion du rapport que si chacun des termes en relation peut (et doit) être décrit exactement de la même façon que l’était l’autre avant la modification, et si, conjointement, chacun exerce à l’égard de l’autre, après la modification, l’action même que l’autre exerçait sur lui avant celle-ci. Il faudrait donc que ce qui se rapporte au phénomène passe de l’état de dominus à celui de servus, et le phénomène, de celui de servus à celui de dominus. Or si tel était le cas, la nature même du rapport ne serait pas affectée par le changement : il s’agirait toujours d’un pur rapport de domination, les termes entre lesquels il prend place ayant seulement échangé leurs positions. Mais il semble bien qu’il n’en aille pas ainsi en vérité.
   La maîtrise qu’exerce le phénomène saturé sur ce qui se rapporte à lui n’est pas, en effet, la même que celle qu’exerce le Je sur le phénomène commun, et la passivité de ce qui se rapporte au phénomène saturé comme tel n’est pas non plus identique à celle du phénomène commun à l’égard du Je. Car autant le phénomène commun subit absolument le traitement qui lui est infligé par le Je, autant ce qui se rapporte au phénomène saturé adopte une passivité obéissante et confiante, une humilité ne s’apparentant en rien à une humiliation : par elle, ce qui se rapporte au phénomène tend à être fait bien plutôt discipulus que servus[13], et sa passivité est en vérité une docilité. Corrélativement le phénomène lui-même ne passe pas, à la faveur du changement, de la situation de servus à celle de dominus, mais à une situation qui s’apparente à celle d’un magister, dans la mesure où c’est en une pure et libre monstration de sa vérité que consiste sa maîtrise.
   Au vrai, on ne peut donc parler d’inversion que si l’on exprime les rapports ici en jeu en termes tout à fait abstraits d’activité et de passivité, sans préciser ni le sens de ces termes ni la nature des instances qu’ils concernent[14] ; mais dès que l’on prend en compte ces natures, la notion d’inversion se révèle inadéquate. J.-L. Marion en convient du reste implicitement quand, exprimant la modification à l’aide de la notion phénoménologique de « constitution », il dit que l’on passe d’une situation où le Je constitue le phénomène (commun) à une situation où c’est le phénomène (saturé) qui constitue ce qui se rapporte à lui — mais le constitue témoin[15]. Ce n’est pas du tout une même chose, en effet, que de constituer tout court, et de constituer témoin. Et le nécessaire ajout au verbe « constituer » de ce complément rend aussitôt visible le caractère factice et tout apparent de l’inversion, que veut pourtant suggérer l’emploi du même terme (« constituer ») dans les deux cas : car enfin le Je, lui, ne constitue pas témoin le phénomène commun. Si le rapport au phénomène était simplement inversé, ce qui se rapporte au phénomène ne serait pas constitué témoin, mais objet ; et ce qui est visé ne se muerait pas, de phénomène commun, en phénomène saturé, mais en Je — ou plus exactement, il devrait se muer, de phénomène commun, en un phénomène saturé se comportant comme un Je. En effet, le passage de la prise en vue d’un phénomène commun à la prise en vue d’un phénomène saturé ne peut être adéquatement décrit comme une inversion, que si les deux conditions suivantes sont respectées : d’une part, il faut évidemment que le phénomène vers lequel on se tourne en second lieu soit bien un phénomène saturé ; mais d’autre part, il faut que, par la prise en vue de ce phénomène saturé, l’on se retrouve dans une situation identique à celle que l’on imposait soi-même au phénomène commun, lorsqu’on prenait celui-ci en vue : alors seulement, l’on se verra infliger soi-même (par ce que l’on vise) le traitement même que l’on infligeait (à ce que l’on visait), et alors seulement il y aura inversion du rapport au phénomène. Ce qui signifie bien que cette inversion requiert la prise en vue d’un phénomène saturé par lequel on soit visé soi-même comme un phénomène commun, autrement dit : la prise en vue d’un phénomène saturé se comportant comme un Je.

   Cette possibilité existe, et il va s’avérer fort important d’en tenir compte. Ce qui se rapporte au phénomène saturé peut, en effet, se voir constitué objet par cela même qu’il prend en vue, lorsqu’il a affaire à une instance pouvant adopter, et adoptant effectivement à son égard la posture et la fonction d’un Je ; ce n’est possible qu’à cette condition, et cette condition ne peut être remplie que par un type de phénomène saturé : autrui. Autrui est en effet l’unique instance dont on puisse dire en rigueur qu’elle n’est pas seulement prise en vue, mais qu’elle prend elle-même en vue. Plus précisément, il faut dire qu’autrui est celui qui peut poser, sur moi qui le prends en vue, soit un œil exerçant un voir au sens strict (m’appréhendant alors comme un phénomène saturé), soit un œil exerçant un regarder au sens strict (ne discernant alors en moi qu’un phénomène commun). Lors même que je vois autrui comme il demande en vérité à être vu, il peut de son côté me viser tout autrement que je ne demande moi-même à l’être ; tel est le cas par excellence, s’il me regarde et me traite en esclave (le terme servus étant alors à prendre uniment en deux sens, phénoménologique et mondain). Alors seulement, le rapport au phénomène saturé apparaît bien comme l’inverse du rapport au phénomène commun. En effet, prenant en vue un phénomène commun, j’étais un Je imposant à ce qu’il visait de se conformer à  son horizon d’accueil, et, loin d’être disposé à réformer (ou même à abolir) cet horizon pour le rendre accueillant à ce qui était visé et respectueux de son essence propre, j’étais enclin à malmener et à défigurer ce qui était visé, pour le faire entrer de vive force en cet horizon ; bref : je me comportais en souverain maître (dominus) d’un phénomène à ma merci, aliéné (servus). Mais c’est maintenant moi qui subis ce traitement, quand autrui, décidant de ne me viser que comme une somme de caractéristiques visibles, et même comme la somme des caractéristiques qui sont visibles (ou jugées dignes d’être vues) depuis son horizon d’attente et d’accueil (ses intérêts, ses espoirs, etc.), me ravale au rang d’un phénomène commun disponible (servus) livré à un regard de maître (dominus).

   Encore faut-il insister sur deux points. Premièrement, même en ce cas où l’inversion est effective, elle demeure partielle, car tout en étant moi-même regardé comme un phénomène commun par un Je, je vois alors celui-là même qui me regarde ainsi comme un phénomène saturé, dont je suis le témoin. Il faut que je sois le témoin de celui qui, me fixant le rang d’objet, refuse ainsi d’être le mien. C’est là sans doute une exigence éthique, mais c’est surtout, ici, une composante nécessaire du cas de figure que nous étudions. Car si je ne suis pas, de mon côté, le témoin de celui qui me ravale au rang d’objet, je transforme le cas de figure ici étudié en un autre, à savoir : le cas où le phénomène saturé n’est plus pris en vue comme tel par personne. Deuxièmement, cette inversion partielle n’est rendue possible, on l’a dit, que parce que le phénomène saturé dont il s’agit là (autrui) est le seul à être lui-même la source d’une visée, et cela de façon telle qu’il dépend de lui d’adopter le mode de visée requis par la prise en vue du phénomène saturé, ou le mode visée seulement requis par la prise en vue d’un phénomène commun. Cette inversion partielle n’est donc jamais qu’une possibilité, dont la réalisation dépend de la libre décision d’autrui. En ce sens, le témoin n’est pas celui qui se trouve dépouillé de sa maîtrise de façon extérieure et sans collaborer lui-même à ce dépouillement : invité et non contraint (la contrainte étant d’ailleurs ici impossible) à adopter l’attitude de la docilité, acceptant librement cette invitation, il exerce, pour l’accepter, cette souveraineté sur soi-même moyennant laquelle seulement il se départira de l’attitude du maître ou du Je. Il faut en vérité bien de l’empire sur soi-même, pour faire de soi-même le docile et lucide témoin du phénomène saturé. Et de cet empire, de cette activité, l’agent ne peut être autre que soi-même : s’il en allait autrement, si donc ma posture de Je m’était arrachée par autrui au lieu que j’y renonce pour lui, je subirais l’imposition d’une servitude au lieu d’être, comme c’est le cas en vérité, convié à l’acceptation d’un service. Voilà qui éclaire la question, précédemment soulevée, de l’activité (du Je) et de la passivité (du témoin). La « passivité » du témoin est tout apparente, en ce qu’elle est une docilité conquise, voulue, que nul ne conquerra jamais en se laissant aller à la passivité, et à laquelle aucune chose (par exemple un « témoin lumineux ») n’atteindra jamais. Inversement l’« activité » du Je pourrait bien masquer une profonde passivité, dans la mesure où elle consiste à laisser libre cours à une tendance spontanée, naturelle (ou devenue telle) : celui qui l’exerce n’est alors, mutatis mutandis, pas plus véritablement actif que ne l’est un quelconque étant naturel soumis à son instinct, ou aux lois de la physique (par exemple un courant électrique provoquant l’allumage d’un témoin lumineux). En me muant de Je en témoin, je ne passe donc pas de l’ « activité » à la « passivité », et la modification de mon rapport au phénomène ne consiste décidément pas en une inversion[16].

Ces remarques, au vrai, aboutissent davantage à préciser et clarifier  certains aspects de la pensée de J.-L. Marion, qu’à en contester vraiment le bien-fondé. Elles pourraient sans doute, pour autant bien sûr qu’elles sont justes, être intégrées dans le discours de notre auteur, moyennant des retouches ou des compléments qui n’affecteraient que la lettre de celui-ci[17]. Pourtant, cette première inspection a mis en lumière certains points qui paraissent rendre problématiques, de manière radicale cette fois, des aspects majeurs de la pensée de J.-L. Marion. Le principal de ces points est le cas d’autrui, et l’un des problèmes qu’il invite à soulever est celui du genre de différence que la phénoménalité instaure entre les éléments qui relèvent d’elle.

Le phénomène : le problème de la différence de degré

 On l’a vu, J.-L. Marion distingue différents types de phénomènes, et cette distinction a pu être légitimement ramenée à celle des phénomènes communs et des phénomènes saturés : c’est là, en effet, que passe la frontière la plus significative, tant historiquement (puisque l’apport majeur de notre auteur, de son propre aveu, consiste dans l’introduction en phénoménologie du concept de saturation), que du point de vue de la chose même (car phénomène commun et phénomène saturé constituent bien deux pôles, tout phénomène relevant nécessairement de l’un ou de l’autre). Si l’on y regarde maintenant de plus près, l’on voit se déployer un plus vaste spectre allant des phénomènes pauvres au phénomène de révélation, en passant par les phénomènes communs et les phénomènes saturés proprement dits. Dans le phénomène pauvre s’accentue au maximum ce qui fait le caractère commun du phénomène commun, et dans le phénomène de révélation s’accentue au maximum ce qui fait le caractère saturé du phénomène saturé. La précision s’affine encore avec la distinction, au sein même des phénomènes saturés, de quatre grands types, définis à l’aide des catégories kantiennes et des types de saturation dont, selon J.-L. Marion, il s’agit avec chacune d’elles : ainsi par exemple la saturation selon la modalité donne le type de l’icône, dont relève le phénomène d’autrui.

   Entre ces types de phénomènes existent des différences qui peuvent être immenses, comme c’est évidemment le cas pour les deux extrêmes que sont le phénomène pauvre et le phénomène de révélation, mais quelque grandes qu’elles puissent être ces différences ne sont et ne peuvent être que des différences de degré. C’est là un point sur lequel J.-L. Marion insiste à plusieurs reprises[18], tout en en fournissant la justification. Tous les phénomènes ne se distinguent qu’au titre de désinences résultant de la déclinaison ou de la variation d’un même et unique principe. Ce principe est celui de la phénoménalité en général, ou comme telle — et s’énonce chez notre auteur en termes de donation : tout ce qui se montre se donne, et, en dernière analyse, ne se montre qu’autant qu’il se donne. Mais si ce principe est vérifié par tous les phénomènes, il ne l’est pleinement qu’en certains (les phénomènes saturés, voire seulement le phénomène de révélation) : il y a plus ou moins grande conformité des phénomènes, selon les cas, au principe même de la phénoménalité, et par là à l’essence du phénomène comme tel. Certains phénomènes sont donc plus phénomènes que d’autres — et là paraît se tenir le sens profond de la différence de degré ici exposée —, car se réalise davantage en eux ce qui fait l’être-phénomène de tout phénomène. Dès lors le phénomène de révélation, point culminant de l’échelle des degrés, possède un statut singulier. Il est seulement un phénomène, car, comme les autres, il se définit de fond en comble par rapport aux exigences universelles de la phénoménalité même, qui demeurent premières par rapport à lui[19] ; mais il est tout autant le phénomène, en ce que lui seul réalise (non au sens d’une effectivité empirico-historique, mais au sens de l’apport d’un contenu conceptuel adéquat) de fond en comble la définition même du phénomène. Il est le cas particulier dont la singularité consiste en ce que l’universel (de la définition ou du principe) est pleinement accompli en lui, si bien que sa définition se confond avec celle de la phénoménalité même[20]. Cela lui confère le titre légitime de critère ou d’étalon à partir duquel s’effectue la distinction des divers types de phénomènes, selon une progressive déperdition de phénoménalité[21]. Il y a d’autres phénomènes que lui, car des phénomènes non pleinement conformes à la définition de la phénoménalité sont possibles. Mais être autre que lui signifie : être moins un phénomène que lui — et donc : être moins un phénomène tout court. La phénoménalité des autres phénomènes sera donc nécessairement moindre que la sienne (et que la phénoménalité tout court), et cela plus ou moins, selon que feront plus ou moins défaut en elle les éléments constitutifs de la phénoménalité même.

L’affirmation de l’existence, entre les phénomènes, d’une différence de degré, et de celle-ci seule, est incontestablement juste, et cela pour une raison simple : les phénomènes sont tous des phénomènes, et envisagés comme tels ils ne peuvent différer les uns des autres que du point de vue de leur phénoménalité ; or la phénoménalité est nécessairement présente à quelque degré en chacun d’eux ; ergo entre les phénomènes considérés comme phénomènes ne peut exister qu’une différence de degré (de phénoménalité). Pourtant le règne exclusif, ici, de ce genre de différence, pose un problème que va rendre manifeste une nouvelle considération des caractéristiques du phénomène d’autrui.

   Le phénomène d’autrui relève de la catégorie du phénomène saturé, et plus précisément de la sous-catégorie de l’icône ; et conformément à ce qui vient d’être exposé, il ne doit différer des autres (saturés, communs ou de révélation) que par le degré[22]. Or il est trois motifs de ne pas en convenir sans réserve.
   a) Le phénomène d’autrui, avons-nous vu, a ceci de particulier qu’il est le seul phénomène pour qui je puis moi-même en être un. De lui seul je puis dire, en toute rigueur, qu’il me regarde ou me voit. Sans doute peut-on dire, par exemple, que le tableau (phénomène saturé appartenant à la sous-catégorie de l’idole) « me regarde ». Mais il ne peut s’agir là que d’une façon de parler tout approximative. En vérité il n’émane rien du tableau qui puisse vraiment être appelé un regard : ni un regard physique, ni un regard au sens d’une intentionnalité dont il serait, lui (et non l’auteur du tableau par exemple), la source, ni a fortiori un « regard » qui, apte à discerner un phénomène saturé, mériterait d’être appelé vision. Dire que le tableau me regarde peut seulement signifier, selon un usage courant du terme, qu’il me concerne : mais concerner n’est pas discerner. Le tableau « me regarde » comme le fait telle ou telle affaire relevant de ma responsabilité et donc me concernant — ou plutôt : le tableau peut certes « me regarder » plus qu’une quelconque affaire, mais ce plus ne peut indiquer qu’un surcroît à l’intérieur d’un même registre : celui du me-concerner, qui n’est en rien un me-discerner. Fera-t-on valoir que le tableau est pour moi source d’un certain appel, en lequel il y va pour moi de l’accès à un plus juste discernement de moi-même ? Cela est vrai, mais n’y fait rien. Car le seul agent de ce discernement est moi-même ; le tableau en est le support, non la source ; et l’on ne pourrait dire qu’en jouant sur les mots que je suis discerné par lui[23]. Il faut ici convenir de cette vérité simple mais décisive : en aucune façon et à aucun degré je ne suis moi-même, pour le phénomène saturé autre qu’autrui, un phénomène qui lui apparaîtrait[24].

   b) Le phénomène d’autrui est en outre le seul, avons-nous dit, à avoir la possibilité de me viser sur le mode du regard ou sur celui de la vision. Or cette possibilité de décider librement du mode de visée que l’on va adopter n’existe pas du tout, semble-t-il, non seulement dans un tableau, mais encore dans un phénomène saturé comme l’animal[25]. L’animal me regarde certes, mais sur un mode et un seul : celui de la perception sensorielle. Une certaine forme de visée est bien à l’œuvre, mais elle s’impose à celui qui l’exerce et ne laisse aucune place à la possibilité d’un choix entre celle-ci et une autre. En aucun phénomène saturé autre que celui d’autrui n’existe si peu que ce soit la possibilité (et donc le devoir et la responsabilité) de choisir entre un mode de visée et un autre.

   c) Au phénomène d’autrui appartient enfin la possibilité de se manquer à soi-même, de se comporter autrement que ne l’exige cela même qui lui confère la dignité de phénomène saturé, à savoir : le fait d’être irréductible à ce que peut en saisir le regard objectivant d’un Je. En effet, il est au pouvoir d’autrui de renoncer à cette irréductibilité, de se complaire dans le statut de phénomène commun que le regard d’un Je lui assignerait, et de se voir et se traiter ainsi lui-même comme un phénomène commun. Mais ni l’idole, ni l’événement, ni la chair n’ont aucunement le pouvoir de se dessaisir ainsi de cela même qui fait d’eux des phénomènes saturés. Ils sont des phénomènes saturés — pour ainsi dire : qu’ils le veuillent ou non. Sans doute sont-ils imprévisibles par essence : mais précisément, c’est par essence qu’ils le sont. Ils ne peuvent pas ne pas l’être — et par suite, ils ne le sont pas. Nul jeu ni nul artifice de raisonnement ici : la véritable imprévisibilité est lorsqu’on ne peut prévoir s’il y aura prévisibilité ou imprévisibilité. Tel est le cas d’autrui, qui peut assumer son statut de phénomène saturé (et l’imprévisibilité qui y est liée) ou s’en départir pour se complaire en la confortable position d’un phénomène commun (et devenir ainsi, de son propre fait, prévisible). Ce qui est fondamentalement imprévisible en autrui, c’est s’il sera imprévisible ou non. Ce n’est pas vrai des autres phénomènes saturés, qui sont rivés à leur être-saturé, et dont on peut prévoir avec une absolue certitude qu’ils seront toujours imprévisibles. Concluons : à aucun phénomène saturé hormis autrui ne se pose si peu que ce soit le problème de l’assomption, par lui-même, de son statut de phénomène saturé.

   Ainsi donc autrui est source de visée, capable de choisir entre des modes de visée foncièrement divers, et capable d’assumer ou non son statut de phénomène saturé. Or ces capacités ne sont pas, dans les autres phénomènes saturés (et a fortiori dans les phénomènes pauvres ou communs), moindres, mais nulles[26]. Comment ne pas en conclure que le phénomène d’autrui diffère des autres tout autrement que par le degré ? Pourtant le raisonnement exposé à l’orée de ce paragraphe, justifiant l’affirmation de l’existence de ce seul type de différence, paraît n’avoir rien perdu de sa force. Pour sortir de ce qui semble être ainsi une situation confuse, ou même contradictoire, il faut procéder à une distinction d’importance majeure malgré son peu d’apparence, que les analyses qui précèdent semblent requérir avec nécessité. Exposons-la, et clarifions-en l’enjeu et le sens, quitte à prendre pour cela un peu longuement la parole.

Le phénomène et ce dont il y a phénomène

Enonçons ainsi la conclusion de ce qui précède : il n’y a qu’une différence de degré entre le phénomène d’autrui et le phénomène du tableau, mais il y a une différence tout autre que de simple degré entre autrui et un tableau. D’autres exemples eussent conduit à des propositions analogues : s’il n’y a qu’une différence de degré entre le phénomène d’une chaise (phénomène commun) et le phénomène du Christ (phénomène de révélation), il est à supposer qu’il y a une différence tout autre que de simple degré entre une chaise et le Christ. Formulons donc le principe général suivant : une chose est le phénomène, une autre est ce dont il y a phénomène, et le genre de différence qui s’impose à propos du premier n’est plus de mise — ou du moins, il peut ne plus l’être — à propos du second[27]. La différence qui existe entre le phénomène du tableau et le phénomène d’autrui diffère de la différence qui existe entre un tableau et autrui. Et l’on peut affirmer qu’elle en diffère autrement que par le degré ; elle est pour sa part, une différence de degré, alors que l’autre est — disons-le ainsi par commodité — une différence de nature : et entre une différence de degré et une différence de nature, la différence n’est pas de degré, mais de nature. Voilà une série d’affirmations qui appelle précisions et développements.

   Il est patent, tout d’abord, que la distinction entre le phénomène et ce dont il y a phénomène n’a pas ici le sens trivial et tout formel, selon lequel le phénomène étant forcément phénomène de quelque chose, il faut bien admettre qu’il y a quelque chose dont il y a phénomène. Ainsi conçue la différence pourrait n’être que verbale, et être admise par ceux-là mêmes qui nieraient qu’il y ait quoi que ce soit au-delà du phénomène, se tenant hors de la juridiction de la donation phénoménologique. Or ce n’est pas d’une telle distinction verbale qu’il s’agit ici, puisque ce dont il y a phénomène intervient comme ayant des caractéristiques tout autres que celles du phénomène comme tel : c’est ce que montre le fait que le genre de différence qui règne entre phénomènes ne vaut plus (du moins à titre de seule possibilité) pour lui.

   Pour autant, la distinction entre le phénomène et ce dont il y a phénomène ne doit pas non plus être assimilée, ni soupçonnée d’être assimilable à un retour à la distinction kantienne entre phénomène et chose en soi, ou, de façon plus générale, à un retour à la « métaphysique »[28]. Il faut ici par principe, sous peine de malentendus et de contresens, mettre en suspens le présupposé dont procéderait un tel soupçon : à savoir, que toute sortie hors du strict champ de la phénoménologie (mais non hors de la philosophie pour autant) ne pourrait pas être autre chose qu’une rechute dans ce que la phénoménologie entend par « métaphysique ». Qu’il existe un champ de la phénoménologie, dont il est possible et même nécessaire de sortir (sans sortir pour cela de la philosophie), c’est là ce que le recours à la distinction entre le phénomène et ce dont il y a phénomène laisse peut-être déjà présager. Mais quant à savoir en quoi cette sortie va, le cas échéant, nous faire entrer (la « métaphysique » telle que l’entend la phénoménologie, ou autre chose), nous ne le savons pas d’avance. Tout ce qu’il y a à faire est de suivre fermement le fil du raisonnement, tel que son déroulement s’impose à nous.
       Un point du moins paraît clair, dont l’énoncé permet de prendre dès l’abord la mesure de ce qui est ici en jeu. Ne pas distinguer entre le phénomène et ce dont il y a phénomène, et soutenir donc, par exemple, qu’autrui ne diffère pas radicalement du phénomène d’autrui, c’est universaliser la différence qui vaut entre les phénomènes (à savoir, la différence de degré) au point de la rendre exclusive. C’est, par suite, se condamner à refuser toute détermination impliquant une différenciation radicale, selon une logique du tout ou rien. Ainsi en particulier de la notion de dignité, considérée en tant qu’elle s’oppose à celle de prix. Autant il est de l’essence du prix d’admettre et même d’exiger la variation relative (le degré), autant il est de l’essence de la dignité de ne pas tolérer cette variation, et de pouvoir seulement être ou ne pas être, simpliciter. Reconnaître à autrui une dignité (et ne lui attribuer aucun prix) alors qu’on attribue à une chaise seulement un prix (et qu’on ne lui reconnaît aucune dignité), c’est établir entre eux une différence qui n’est pas de degré, mais de nature. Comment le pourra-t-on, si on les considère tous deux comme des phénomènes, c’est-à-dire sous un angle tel que l’un est la même chose que l’autre, simplement affecté d’un plus ou d’un mieux ? Le phénomène d’autrui est beaucoup plus un phénomène que le phénomène de la chaise, car en lui est beaucoup mieux respectée l’essence même de la phénoménalité. On dirait, si l’on osait, que le phénomène d’autrui est d’un beaucoup plus grand prix phénoménologique que le phénomène de la chaise, qu’il est bien plus coté à la bourse des phénomènes. Mais il serait absurde de dire qu’il a une dignité et que l’autre n’en a point. Inversement, comment reconnaître une dignité à autrui, sinon en admettant qu’il vaut par-delà et au-delà de son prix phénoménologique ? Comment la notion de dignité aura-t-elle une place et un sens en un dispositif où, constitutivement, tout est commensurable, tout a un prix ? Tel est donc l’enjeu : il y va, avec la distinction entre le phénomène et ce dont il y a phénomène, de la possibilité de reconnaître philosophiquement des différences radicales, aux impacts éthiques et religieux infinis.
   Quant au sens et au contenu de cette distinction, ils demandent à être clarifiés à l’aide d’une double précision. Premièrement, il se pourrait que cette distinction ne soit pertinente qu’en certains cas, et non en d’autres ; autrement dit : il pourrait y avoir des cas où cette distinction devrait être légitimement tenue pour verbale. Ainsi par exemple, la chaise semble devoir être identifiée à son phénomène, pour autant qu’elle n’est rien de plus que ce qui en apparaît, qu’elle consiste de fond en comble en ce que le regard peut appréhender d’elle, et qu’en cela consiste précisément son essence. En revanche la distinction s’impose lorsqu’on a affaire à ce qui, par essence, est irréductible à ce qui peut en apparaître, comme c’est le cas pour un tableau, un événement ou autrui. Toute chose se définirait précisément, ainsi, par la présence ou l’absence de différence entre elle-même et son phénomène.

   Mais deuxièmement et surtout, une distinction paraît s’imposer au sein même des cas où il y a différence entre le phénomène et ce dont il y a phénomène. Ainsi un tableau et autrui sont bien, tous deux, irréductibles à ce qui peut en être saisi par quelque visée que ce soit : mais ils ne le sont pas de la même façon, et l’écart qui sépare le tableau de (mais aussi bien, le joint à) son phénomène est autre que celui qui existe entre autrui et son phénomène. Cela sans doute est explicitement vu et dit par J.-L. Marion, en son exposé sur les phénomènes saturés. Mais nos remarques antérieures imposent d’ajouter que ces écarts sont de nature différente, et qu’ils sont corrélatifs d’une différence de nature entre les instances dont il y a phénomène dans chaque cas. Le tableau est autre et plus que son phénomène, cela toutefois d’une façon telle qu’il n’est pas maître de se distinguer ou non de son phénomène, qu’il ne décide pas des caractères que présentera sa phénoménalité et n’a pas non plus, par suite, à en répondre. Mais il revient essentiellement à autrui d’assumer ou non son statut de phénomène saturé, c’est-à-dire de préserver ou non l’écart qui se tient entre son phénomène et lui. Davantage même, il revient à autrui d’adopter telle phénoménalité ou telle autre, et par exemple d’être vérace ou menteur, sincère ou fourbe, etc. Tandis donc que le tableau est défini de fond en comble par l’écart qui se tient (irrémédiablement) entre son phénomène et lui, c’est autrui qui définit l’écart se tenant entre son phénomène et lui, tant dans son existence même que dans sa nature : cet écart n’existe que s’il le veut, ne se maintient que s’il s’y emploie, et n’a pour tonalité que celle qu’il lui confère[29]. Autant donc le tableau n’est que l’un des termes entre lesquels il y a écart, autant autrui est quant à lui la source même de l’écart. Par là autrui ne se présente pas comme étant seulement en écart par rapport à son phénomène, mais comme étant, pour ainsi dire, en écart par rapport à cet écart même, puisqu’il en est maître en quelque façon : nouvel écart que la phénoménalité ne peut, comme le précédent, com-prendre en elle, mais qui ne peut s’entendre que comme un écart pris par rapport à elle par une instance qui n’en relève pas.
   C’est bien pourquoi une classification opérée à l’aune de la distinction entre le phénomène et ce dont il y a phénomène sera nécessairement différente de celle qu’effectue J.-L. Marion à l’aune du principe de la donation. Selon le dispositif de notre auteur, il y a, par exemple, moins de différence entre le phénomène d’autrui et celui d’un tableau (deux phénomènes saturés), qu’entre le phénomène d’un tableau et celui d’une chaise (un phénomène saturé et un phénomène commun)[30] ; et cela est incontestablement juste puisqu’on n’a affaire là qu’à des phénomènes considérés comme tels. Mais le tableau ne décide (et ne répond) pas plus de l’existence et de la nature de l’écart existant entre son phénomène et lui, que la chaise ne décide (et ne répond) de l’absence complète d’écart entre son phénomène et elle : en tous deux ce pouvoir de décision (et de réponse) est également nul. En autrui au contraire ce pouvoir existe, et c’est même précisément par là qu’autrui est autrui. Il convient donc de considérer qu’autrui diffère du tableau infiniment plus et tout autrement que le tableau ne diffère de la chaise, et que ces deux-ci méritent bien plus que ces deux-là d’être rangés dans une même catégorie. Ainsi, qu’une répartition effectuée selon le principe de la donation ne puisse convenir lorsque l’on prend en vue ce dont il y a phénomène, cela illustre et confirme tout ensemble que ce dont il y a phénomène ne relève pas (au moins dans certains cas) de la donation phénoménologique. Et cela d’autant plus que l’on admet que la classification selon la donation a été effectuée de façon rigoureuse et juste par J.-L. Marion.

Ces objections paraissent enfin impliquer de mettre en question la notion même de donation ; ce n’est d’ailleurs qu’à cette condition que se manifestera pleinement leur éventuelle pertinence. La différence qui existe entre autrui et un tableau ne va-t-elle pas jusqu’à impliquer une différence entre deux donations, qui serait elle-même une différence de nature ?

La donation

La donation à l’œuvre dans le tableau se donnant (à voir) semble présenter deux traits fondamentaux. D’abord, elle consiste dans le surgissement nécessaire d’un donné lui-même nécessaire : ni la nature déterminée de ce qui est donné (à voir), ni le se-donner-à-voir lui-même ne sont voulus, décidés en sorte qu’ils pourraient aussi ne pas avoir lieu. Ensuite, le phénomène en général — par exemple le tableau — « se donne », non par souci de l’autre et pour lui, mais seulement par absolue soumission à sa loi interne et propre, en vertu et en vue de son être-soi, selon un radical intéressement. Et l’on ne peut alléguer que, son être-soi consistant précisément dans sa donation de soi, il est ainsi essentiellement orienté vers l’altérité et donc désintéressé : car son orientation vers l’altérité est précisément conditionnée par, et en vue de son être-soi[31].

   De son côté autrui peut certes rester foncièrement indifférent à celui à qui il (se) donne, ou ne s’en soucier que sous l’angle de son intérêt : mais il ne le peut qu’en dérogeant aux exigences de son être, non en s’y conformant. Et du fait qu’il puisse déroger à ces exigences (ce que le tableau ne peut absolument pas), il ne peut s’y conformer que sur le mode du libre respect, non sur celui de la soumission. Autrui peut et doit décider de se donner pour ce qu’il est, ou non. Il peut et doit le faire en vue de l’autre et pour lui, en voyant donc en l’autre non un simple corrélat de sa donation de soi, mais la raison d’être de celle-ci. Il peut et doit donc ne point se contenter d’advenir, mais aider l’autre à le recevoir (ce dont le tableau n’a cure, et qu’il ne peut) : car ce n’est pas pour se donner qu’il se donne, mais pour être reçu, et cela pour l’autre. Ainsi donne-t-il sa parole, par exemple, librement : il peut ne pas le faire, ou faire semblant de le faire, et sa parole n’est une parole qu’à cette condition ; il la donne à cet autre-ci et à nul autre, et ne la diffuse pas à l’aventure en une anonyme et neutre altérité ; il ne la lui donne pas sans reconnaître ipso facto sa dignité, dans le temps même où il lui demande de reconnaître la sienne : et il ne craint de voir méconnue sa dignité à lui, que parce qu’il sait que celui qui la méconnaîtrait, méconnaîtrait ainsi la sienne propre ; aussi aide-t-il l’autre, par souci pour lui, à recevoir ce qu’il lui donne.
   Comment ne pas admettre que la donation libre, désintéressée, lucide et aimante d’autrui donnant sa parole est infiniment plus donation, que ne l’est la « donation » nécessaire, intéressée, aveugle et indifférente du tableau « se donnant » — voire qu’il n’y a à proprement parler donation que dans le premier cas, et pas du tout dans le second[32] ? Qu’y a-t-il enfin dans le cas du tableau  qui justifie encore l’emploi du terme de donation, et qui empêche de lui substituer celui de pure et simple advenue ? Quoi qu’on en ait, donation implique liberté et désintéressement — non absence d’intérêt (ce ne serait pas du désintéressement mais du désintérêt) mais pleine présence d’un intérêt pour autre chose que soi. Et c’est ce qui excède infiniment les possibilités d’un tableau — et d’un événement, et d’une chair (pour ne rien dire des phénomènes pauvres ou communs). Seul peut donner, au sens strict et propre, et non par vague analogie, ce qui pourrait ne pas le faire. Seul peut donner ce qui peut viser autre chose que soi, et le viser comme une fin en soi. Ainsi une donation requérant et méritant vraiment ce nom semble bien se distinguer d’une pure advenue, par ceci que c’est à elle de s’accommoder à ce qui doit la recevoir (et non l’inverse), à elle de s’inaugurer et, au besoin, de se réformer en fonction de ce à quoi elle s’adresse. Ce qui ne signifie pas qu’elle aurait à épouser servilement les caprices de son destinataire, ni qu’elle devrait se conformer aux conditions imposées par le Je de celui-ci. Tout au rebours, faire de l’autre le centre et le principe du rapport que l’on entretient avec lui signifie bien souvent : décevoir ou même contrarier son attente, ne pas lui procurer ce qui lui plaît mais le lui ôter, ne pas l’exempter de ce qui lui déplaît mais le lui imposer. C’est que l’autre est à viser non comme un agrégat de volitions contingentes et particulières, mais comme un être dont les besoins essentiels sont, le plus souvent, masqués ou même défigurés par de telles volitions. De cela, certes, J.-L. Marion ne disconvient pas ; il impose bien à ce qui reçoit la « donation » de la recevoir comme elle se donne, et donc inconditionnellement ; en outre — nous le verrons sous peu — il affirme que c’est précisément par une telle réception inconditionnelle que, loin de s’abaisser et d’abdiquer son être-soi, l’on s’exhausse et accède à celui-ci en vérité. Mais, et tel est le point décisif que notre auteur nous paraît avoir méconnu, il y a donation même si (et surtout quand) est contrariée l’attente de qui reçoit, si et seulement si c’est pour lui que cette contrariété a lieu : pour lui, et non immédiatement pour la donation elle-même. L’accès du recevant à sa propre vérité ne doit pas être le corrélat de la donation (quelque chose qui l’accompagnerait seulement, fût-ce de façon nécessaire), mais son but ; et à tout le moins doit-on reconnaître qu’une « donation » qui a cet accès pour simple corrélat est infiniment moins donation qu’une donation ayant cet accès pour but.

   Il est donc de l’essence de la donation d’avoir son principe et sa raison d’être en autre chose qu’elle-même : ce n’est pas pour être elle-même aussi parfaitement que possible, mais pour être reçue aussi complètement que possible par un autre (et même, par cet autre-ci bien précis) qu’elle advient. C’est ainsi la donation elle-même qui nous dit de ne pas la considérer, elle, comme si elle était l’essentiel, mais de porter le regard sur ce à quoi elle se destine. Plus précisément même, la donation elle-même nous dit que l’unique manière de la voir comme il faut, est de regarder en avant d’elle vers sa destination, et de voir comment elle n’est elle-même que le mouvement vers ce but, mouvement de fond en comble inspiré par ce dernier et agencé en fonction de lui. Que si elle exige de lui de la recevoir inconditionnellement, ce n’est pas d’abord parce qu’elle veut être respectée, mais parce qu’elle sait que c’est seulement ainsi que l’autre se respectera. Elle exige d’être reçue — au nom de l’autre, non au sien. De ceci résultent trois conséquences.

   Premièrement, la donation ne peut être correctement appréhendée que moyennant une rupture avec le principe méthodologique, ayant l’apparence d’une vérité incontestable et immédiate, qui stipule que pour bien voir quelque chose, il faut y attacher fixement son regard et mettre entre parenthèses tout ce qui est autre ; car lorsqu’on a affaire à quelque chose dont toute l’essence consiste précisément à être par et pour autre chose que soi, cette méthode devient logiquement le plus sûr moyen d’échouer. Tel est le cas avec la donation, cette « chose » étonnante que l’on ne voit pas du tout si on ne regarde qu’elle, et qu’on ne saurait apercevoir qu’en portant son regard là où elle porte elle-même le sien — c’est-à-dire ailleurs qu’en elle-même, sur le donataire.

   Deuxièmement, que la donation soit la visée de l’autre comme d’une fin en soi, cela éclaire immédiatement la question du donateur. Il faut en effet que ce qui donne ait la capacité et la volonté de viser une telle fin, et, on l’a vu, de révolutionner en vue de celle-ci, pour celle-ci, ses propres manières d’être. Et il n’y aura pas de véritable donation, si ce qui donne ne présente pas ces traits. Il faut un donateur qui soit quelqu’un : cette affirmation ne procède pas d’un attachement à la « métaphysique », moins encore d’un inavouable « psychologisme », mais d’un pur respect des exigences de la chose même. Inversement, il y aurait contresens à croire que le refus d’un tel donateur — ou son admission à titre de simple possibilité contingente et particulière[33] — reviendrait à saisir la donation dans sa pureté. Sans donateur, la donation n’est pas plus, mais moins pure, s’il est vrai qu’être pur signifie : ne rien comporter de plus ni de moins que ce qui est requis pour être ce que l’on est.

   Troisièmement enfin, il semble bien que la « donation » phénoménologique s’obtienne à partir de la (véritable) donation par réduction, mais au sens courant du terme, c’est-à-dire par amputation, abstraction. Selon J.-L. Marion, c’est la « donation » qui est antérieure à, c’est-à-dire nécessairement présupposée par, toutes les donations particulières quelles qu’elles soient. Ainsi la donation comme libre offrande faite par une personne à une autre aurait, en amont d’elle-même et comme sa condition, la « donation ». Cette dernière est alors à concevoir comme une forme générale et vide, que divers contenus viendraient ensuite « remplir », plus ou moins pleinement, mais toujours à titre d’éléments seconds, en soi variables et contingents. En cela se retrouve, via Husserl qui la conserve lui-même, la fameuse représentation kantienne des rapports entre forme et contenu, consistant en ce que la première « reçoit » du second un « remplissement » extérieur. Or cette représentation, comme Hegel l’a démontré par le menu (toute la Science de la logique en est une immense réfutation), est extrêmement problématique. Ce qui, ici, le laisse voir, c’est que la liberté n’est pas une modalité possible de la donation, mais est absolument constitutive de celle-ci. Il n’y a pas une « donation » indéterminée, « pure » (c’est-à-dire vide), qui pourrait aussi bien être libre que non libre, mais une donation qui n’est pas libre n’est pas une donation, parce qu’elle ne peut pas être ce que doit nécessairement être la donation comme telle : la visée d’autre chose que soi-même comme d’une fin en soi. — De façon générale, ce qui est premier, c’est le concret (au sens hégélien : ce qui est déterminé en et par soi) : le tout formé par le donner et le contenu moyennant lequel seulement il est lui-même, et que lui-même se donne (et par lequel il n’est pas extérieurement « rempli »). Dans la donation, ce n’est pas la visée de l’autre comme fin en soi qui viendrait « remplir », à titre de remplissement seulement possible (et même comme le meilleur des remplissements possibles), un advenir vide plus originaire, mais c’est l’advenir, bien plutôt, qui est conditionné par, et lui-même résultant de la visée de l’autre comme fin en soi : il n’y a dans la donation aucun advenir qui ne soit de fond en comble par et pour cette visée. Bref : ce n’est pas la donation qui s’obtient par l’ajout de cette visée à une advenue antérieure, mais c’est l’advenue qui ne peut être appréhendée comme quelque chose de distinct et d’autonome que par prélèvement sur le tout concret originaire de la donation.

La « donation » phénoménologique et la donation entendue comme relation de personne à personne sont bien comparables, et entre elles existent bien une hiérarchie, ainsi qu’en convient de facto J.-L. Marion en les comparant et en les hiérarchisant. Mais la primauté que cet auteur attribue à la « donation » paraît devoir revenir, en vérité, à la donation entendue comme relation de personne à personne, loin que celle-ci ne soit qu’une forme dérivée et subalterne de celle-là. Et cela, fondamentalement, en raison directe de la primauté de principe de ce dont il y a phénomène, sur le phénomène. Voilà qui ne peut manquer de trouver un écho dans le cadre de la question du soi.

Le soi

La question du soi intervient, chez J.-L. Marion, à propos du phénomène, et à propos de ce qui se rapporte au phénomène. Ces deux aspects ne sont d’ailleurs pas juxtaposés, mais étroitement articulés l’un à l’autre. L’on est donc devant un triple objet d’examen : le soi du phénomène, le soi de ce qui se rapporte au phénomène, et leur lien.

   Souvent affirmée, et affirmée comme essentielle, la reconnaissance d’un soi du phénomène ne s’accompagne cependant, chez notre auteur, que de rarissimes et fort courtes précisions sur la nature précise d’un tel « soi »[34]. Ce « soi », en tout état de cause, est celui du phénomène comme tel, et tout phénomène a donc un « soi » ; comme il y a plusieurs degrés de phénoménalité, il doit alors y avoir divers « soi », ne différant eux-mêmes que par le degré. Ainsi le phénomène a d’autant plus un soi qu’il est plus saturé, et qu’il est, par là même, d’autant plus phénomène. Il est logique que ce « soi » donne lieu aux mêmes interrogations et aux mêmes réserves que celles qui furent énoncées à propos de la donation : dans la mesure où le seul soi véritable consiste en une intériorité en libre médiation avec elle-même, capable de viser librement une fin en soi, l’on ne peut qu’avancer que, sauf approximation là encore, il n’y a rien qui soit digne d’être appelé un soi en un phénomène comme tel.

    Quant à la corrélation entre l’être-soi du phénomène et l’être-soi de ce qui se rapporte au phénomène, sa présence est nette dans la pensée de J.-L. Marion. De même que le phénomène est d’autant plus lui-même qu’il est plus saturé, de même, ce qui se rapporte au phénomène est d’autant plus lui-même qu’il se rapporte à un phénomène plus saturé. Selon J.-L. Marion, « être d’autant plus soi-même » signifie ici, pour ce qui se rapporte au phénomène : consister plus exclusivement dans sa fonction de recevant, être défini de fond en comble par ce recevoir même[35]. Comme la « donation » définit et mesure l’être-soi du phénomène, la réception de cette « donation » définit et mesure l’être-soi de ce qui se rapporte au phénomène. Encore être-soi du phénomène et être-soi de ce qui se rapporte au phénomène ne croissent-ils pas seulement corrélativement, mais l’un par l’autre, et cela en un sens précis : c’est l’être-soi de ce qui se rapporte au phénomène qui résulte fondamentalement de l’être-soi du phénomène — du moins lorsqu’il s’agit du phénomène saturé. En effet dans ce cas l’être-recevant, en quoi consiste l’être-soi de ce qui se rapporte au phénomène, est à regarder comme étant lui-même reçu, et reçu de l’auto- « donation » du phénomène : ce qui reçoit « se reçoit entièrement de ce qu’il reçoit »[36]. Il n’y aurait pas un soi de ce qui reçoit, avant ou hors la réception, mais ce soi résulterait lui-même de la réception — il en serait le fruit plus encore que l’agent, ou il n’en pourrait être l’agent que pour autant qu’il en serait d’abord le fruit. Ainsi le contenu de ce qui est reçu consiste indissolublement dans le soi du phénomène (qui se « donne ») et dans le soi de ce qui reçoit[37].

   Tenons-nous-en pour finir à l’examen de cette question, sans doute la plus essentielle de celles que ces propositions peuvent faire naître : peut-on soutenir en toute rigueur qu’en la pensée de J.-L. Marion, le soi de ce qui reçoit est donné à lui-même ?
   De l’adonné, qui reçoit le phénomène qui est au plus haut point saturé, il est dit qu’il « se reçoit entièrement de ce qu’il reçoit ». Est-ce à dire que l’attributaire recevant un phénomène moins saturé (par exemple celui d’autrui) se reçoit, quant à lui, incomplètement de ce qu’il reçoit ? Tout milite en faveur d’une réponse positive. Recevoir ce qui est moins un phénomène, c’est se recevoir moins, et cela selon un recevoir lui-même moindre. Mais en quoi exactement l’adonné recevant le phénomène saturé se reçoit-il plus que l’attributaire recevant le phénomène en général comme donné ? Et comment, à vrai dire, peut-on se recevoir plus ou moins ? Comment le soi admettrait-il des degrés ? La logique, ici, semble aussi implacable que simple : si le se-recevoir admet des degrés, c’est qu’il n’y va jamais, avec lui, que de l’acheminement à sa vérité d’un soi déjà là. Si profond que soit, dans la révélation par exemple, le bouleversement de ce qui reçoit (et assurément, il est alors d’une infinie profondeur), il ne peut s’agir précisément que d’un bouleversement, c’est-à-dire d’un changement affectant un donataire qui, déjà, est. Sinon, il ne s’agirait pas de révélation mais de création. Or le Christ — figure adéquate du phénomène de révélation selon J.-L. Marion — ne crée pas ceux à qui il s’adresse, même s’il les remodèle à une telle profondeur que l’on doit dire qu’il les recrée. Chacun sait que le Christ et sa révélation n’ont de sens et de raison d’être qu’en relation avec une création antérieure, qu’ils supposent. Le Christ s’adresse à quelqu’un et lui propose de devenir quelqu’un d’autre, selon un devenir-autre qui est renaissance, non absolue venue à l’être [38].

   Ainsi l’adonné ne peut, en rigueur, être dit « se recevoir entièrement de ce qu’il reçoit ». Cette formule prise à la lettre peut seulement signifier : être donné à soi-même, en sorte que c’est le soi lui-même, stricto sensu, sans aucune image ni réserve, et surtout sans aucun degré, qui est donné. Ici s’impose derechef de rompre avec toute idée de plus et de moins : en sa radicalité de source d’intention et de visée, le soi est ou n’est pas. C’est ce soi, qui seul en est un simpliciter, et que tous les devenir-soi ultérieurs présupposeront, qui reste impensé par la phénoménologie de la donation, et dont cette dernière examine seulement diverses guises ne différant entre elles que par le degré. Avant ou hors de la réception du don qui consiste à donner un être à lui-même, ce qui reçoit n’est absolument rien, et, moyennant cette réception, il vient purement et simplement à l’être : ce qu’indique adéquatement la classique formule creatio ex nihilo [39]. Alors seulement, dans et par ce don, il y a pleine identité (ce qui ne signifie pas coïncidence immédiate) de ce qui est reçu et de ce qui reçoit[40] ; dans tous les autres cas, y compris celui de la révélation, ce qui reçoit préexiste de toute nécessité à ce qu’il reçoit. — Un double point s’impose ainsi à l’attention : d’une part la phénoménologie ne peut constitutivement pas penser ce qui, ici, demande à l’être, la « donation » à laquelle elle accède restant radicalement insuffisante ; et d’autre part, l’accès à une autre (et, selon nous, véritable) donation, et donc à la pensée qui demande ici à être mise en œuvre, ne suppose pas de sortir de la philosophie, mais d’y entrer plus avant. La conception strictement philosophique de ce dont il s’agit, c’est-à-dire du don d’un être à lui-même, est possible. Elle est même, dans une très large mesure, déjà existante : tel est en effet le contenu de l’œuvre de Claude Bruaire, dans Pour la métaphysique et (surtout) L’être et l’esprit[41]. Tentons de le montrer brièvement pour finir.

   Tous les dons, apports, appels, sans exception, que l’esprit fini peut recevoir, supposent un don absolument premier : le don que celui qui reçoit est lui-même. Car le recevant est lui-même le fruit d’un don, et il ne peut être conçu que comme un être donné à lui-même. Ce qui conduit à l’affirmer, c’est l’adéquate prise en vue de ces deux points : d’une part, l’esprit fini est la source absolument première, une et unique d’intentions et d’actes libres, faute de quoi il ne serait pas un esprit — ni donc un soi. En particulier, nul bouleversement ne peut l’affecter ni aucun appel l’atteindre, s’il n’y consent pas et n’y collabore pas : toute passivité ne peut être chez lui que docilité librement adoptée, fruit d’une humilité volontairement revêtue[42]. Il est lui-même et lui seul l’origine de ce qu’il dit, pense et fait (y compris du renoncement éventuel à l’exercice de cette autonomie). Mais d’autre part, il n’est pas lui-même la source de son être-source, l’origine de son être-origine, faute de quoi il ne serait pas un esprit fini : s’il y a une chose qu’il ne peut absolument pas se donner à lui-même, c’est précisément son autonomie ontologique. Ainsi est-il donné, c’est-à-dire qu’il est le contenu d’un « apport » dont l’origine est tout autre que lui-même ; mais ainsi est-il donné à lui-même, de sorte que rien d’autre que lui-même n’est le destinataire de cet « apport ». Telle est l’unique, la nécessaire manière de concevoir ce qui est radicalement origine de ce qu’il fait de son être, sans être nullement l’origine de cet être-origine même[43]. Inassimilable à tout appel, à toute injonction, à toute requête, le don d’un être à lui-même est bien création[44].

   Donné à lui-même, l’esprit fini est alors l’unique raison d’être du don qu’il est ; il en est le but, car c’est pour lui que ce don à lieu, et pour rien d’autre : en particulier, rien de ce qui regarde l’être propre du donateur ne conditionne le don, et il est constitutif de ce don que le donateur ne serait ni plus ni moins lui-même, en ne le donnant pas — ce qui est faux du « soi » de la « donation » phénoménologique. Parce que l’être donné à lui-même est but, raison d’être, le don est ici absolument gratuit et désintéressé. C’est dire que l’être donné à lui-même n’est donné à lui-même que pour autant qu’il est voulu pour lui-même, et qu’il est donc vu, par celui-là même qui le donne, absolument comme une fin en soi[45] — et ainsi aimé. Aucune « advenue » n’y peut suffire, ni se présenter comme première par rapport à une telle visée. Ainsi dans le don ontologique, et en lui seul, le soi qui est donné est un soi véritable quoique non absolu (littéralement : un esprit fini), et est vraiment donné ; et ainsi seulement la donation est vraiment donation, acte libre et désintéressé du soi absolu (créateur). Car donner vraiment et absolument, c’est donner à un être d’être une source, et cela, en le sachant, en le voulant, et en pouvant ne pas le faire[46].

Risquons une conclusion de portée générale, insuffisamment gagée par les analyses ici proposées, mais qui s’impose pour que soient reconnues comme elles le doivent l’ampleur et la hauteur de l’entreprise de J.-L. Marion. La pensée de celui-ci pourrait bien avoir atteint son but : mener à son définitif accomplissement le projet phénoménologique. Mais en accomplissant la phénoménologie, cette pensée n’en laisse-t-elle pas voir du même coup les limites constitutives ? C’est sa capacité à cerner d’abord, à dépasser ensuite la « métaphysique » qui peut être tenue pour douteuse, s’il est vrai qu’un dépassement tout autre, autrement radical et impraticable par elle, en est possible et nécessaire. Celui-ci nous semble avoir été amorcé, voire en grande partie effectué par deux penseurs absents du discours de J.-L. Marion. C’est d’abord Hegel, auteur d’une Science de la logique dont tout le propos est de dépasser la métaphysique d’entendement, en laissant la Chose même se manifester, se donner à elle-même son contenu ; œuvre en laquelle les exigences dont la phénoménologie s’est voulue porteuse (et s’est cru l’initiatrice) sont ainsi expressément formulées, et, bien plus que ce courant n’a su le voir, respectées. C’est ensuite Claude Bruaire, auteur d’une ontologie prolongeant l’immense percée hégélienne, et en laquelle le principe suprême de la phénoménologie découvert par J.-L. Marion (celui de la donation) nous semble présent, déjà et plus complètement. — Pourtant le dernier mot doit être un salut. La pensée de J.-L. Marion porte une exigence de radicalité et atteint un niveau d’élaboration tels qu’on ne peut se dispenser de s’y confronter, et que l’on peut attendre de cette confrontation, tant pour soi-même que pour l’avenir de la philosophie, de substantiels bénéfices.

Gildas Richard
(écrire à cet auteur)
 

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