Le don de l'être - Aperçu de la pensée de Claude Bruaire

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Le don de l’être

Aperçu de la pensée de Claude Bruaire

 

 

   Philosophe chrétien, Claude Bruaire s’expose, comme tous ceux à qui peut s’appliquer ce label équivoque, à deux soupçons : celui d’avoir bâti sa pensée en fonction de sa foi (et d’avoir ainsi contrevenu aux exigences de la réflexion philosophique), celui d’avoir réduit la foi à un contenu rationnel (et d’avoir ainsi dégradé le christianisme). Mais comme toujours, le bien-fondé ou l’arbitraire de telles suspicions ne se peuvent établir autrement que par l’examen effectif de la doctrine proposée. C’est à quoi nous nous tiendrons, en commençant par mettre en avant ce point essentiel : Bruaire reconnaît en Hegel celui dont on doit partir, en ce double sens qu’il ne faut pas en rester à la pensée de cet auteur, ni prendre ailleurs qu’en elle son essor. Faute de s’y immerger longuement et sérieusement, l’on risque fort de se constituer prisonnier de présupposés et d’erreurs que le philosophe allemand, seul, a su discerner jusqu’en leur racine ; et l’on prendra pour neufs et féconds des chemins de pensée qui, en vérité, sont de vieilles impasses. Tel est le sort, selon Bruaire, de la phénoménologie, de la pensée de Heidegger et de celles qui s’en inspirent, qui  croient effectuer un « dépassement » de la « métaphysique » (Hegel inclus). Or l’enjeu dépasse ici infiniment la simple exactitude historique : il y va des rapports entre l’homme et l’absolu, entre l’homme et l’autre homme, et ainsi du sens de l’existence.

 

I. L’héritage hégélien : le langage peut dire l’être

 

   Avoir montré que toute pensée n’est jamais que le déploiement d’une certaine manière d’envisager l’absolu, et que l’absolu est en vérité déterminé en, par et pour soi : ainsi peut sans doute se résumer l’apport fondamental de Hegel selon Bruaire. Celui-ci ne cessera d’insister, en particulier, sur le second de ces points, qui commande la possibilité d’une connaissance métaphysique, et donc de l’entreprise philosophique comme recherche de la vérité [1].

   Ou bien, en effet, l’absolu est en soi déterminé, plénitude de contenu différenciée :  comprenant une altérité intérieure, il est acte et vie, médiation, relation de soi à soi, expression de soi en soi. Il faut alors le reconnaître dicible — d’abord et essentiellement par lui-même avant de l’être, à titre de conséquence et au moins jusqu’à un certain point, par nous — et discerner que ce trait est constitutif de son être, non surajouté et contingent [2]. Ou bien l’absolu est vu comme ineffable : mais il ne peut l’être que si on lui dénie toute expression de soi en soi, si on lui refuse donc, tout à la fois, la subjectivité qui pourrait le faire auteur d’un discours et la substantialité qui lui permettrait d’en être la matière. L’absolu est alors indicible et muet, indicible parce que muet et muet parce que vide : car c’est l’absence de toute détermination interne, de toute activité d’autodifférenciation qui est ici postulée, et cette indétermination pure, Hegel l’a montré, ne peut être distinguée que verbalement du pur néant [3].

   Qu’en résulte-t-il pour le langage conceptuel ? Dans le second cas, il est frappé d’une irrémédiable infirmité ontologique. Constitutivement voué au déterminé, à l’articulé, au différencié, jamais il ne pourra être le site d’une manifestation de soi de l’absolu, de l’être, toujours il se bornera à l’expression du relatif, du fini. Dans le premier cas, en revanche, est admise l’union principielle du langage et de l’absolu, et se trouve garanti en soi et pour nous l’impact ontologique du langage, pour peu que celui-ci soit précisément conceptuel, et qu’épousant la manière d’être de l’être, il s’élabore comme une rigoureuse autodifférenciation, engendrant ses déterminations nécessaires et accomplissant ainsi son identité avec lui-même [4]. Sans doute un discours inadéquat reste-t-il possible : celui qui, au lieu de laisser le vrai se dire en lui en déployant les déterminations qu’il se donne, prétend lui en assigner d’autres, pertinentes pour le fini seulement, et cela de façon extérieure. Mais ce n’est là qu’une défaillance possible, non une inévitable errance. Ici encore Hegel est fort précieux. En distinguant l’entendement (qui importe en ce qu’il vise ses déterminations finies) et la raison (qui laisse ce qu’elle vise s’autodéterminer), il permet de comprendre que ce n’est pas la détermination rationnelle comme telle qui est en cause, et qu’il ne faut donc pas y renoncer, comme le croient les adeptes de la « voie négative » — qui adressent à la raison spéculative des griefs dont l’entendement seul est justiciable — mais en approfondir la signification et en discerner le statut véritable.

   Tel est bien le sens de la tentative bruairienne, entreprise d’emblée, d’édifier une conception systématique de l’existence humaine. En explicite correspondance avec l’Encyclopédie hégélienne (Science de la logique, Philosophie de la nature, Philosophie de l’esprit), Bruaire compose en effet une logique générale de l’existence humaine ( L’affirmation de Dieu, 1964), puis, à la lumière de celle-ci, s’emploie à saisir l’articulation en l’homme des dimensions spirituelle et naturelle (Philosophie du corps, 1968) et à cerner la nature et les limites de l’« esprit objectif » se réalisant comme Etat (La raison politique, 1974) [5]. De cet ambitieux et impressionnant triptyque c’est L’affirmation de Dieu qui constitue la pièce majeure, jouant par rapport à l’ensemble du dispositif bruairien un rôle qui tient, à la fois, de celui que joue la Science de la logique et de celui que tient la Phénoménologie de l’esprit dans le système hégélien. Utilisant la distinction établie par Hegel entre le dialectique et le spéculatif, Bruaire y montre comment le désir peut être, pour l’homme, le moteur de son accomplissement ou l’artisan de son égarement, selon que sont instaurées ou non avec lui les relations que requièrent les autres dimensions fondamentales de son être (langage et liberté) [6]. Mais en outre et surtout, notre auteur y manifeste l’impossibilité d’une clôture sur elle-même, en autosuffisance, de l’existence humaine. La constitution de celle-ci en tout cohérent et équilibré a sa condition en l’action médiatrice d’un Autre, lequel se laisse appréhender par la raison conceptuelle comme esprit absolu personnel (Dieu), ne se réduisant précisément pas à l’ordre du concept [7]. Le régime spéculatif n’est donc pas ultime ou indépassable, mais c’est lui seul qui permet de le comprendre. C’est pourquoi d’une part, la raison peut établir l’existence nécessaire de Dieu (Bruaire n’hésite pas à proposer une preuve ontologique [8]), et discerner certains des traits essentiels qui, étant donnée la nature de l’action médiatrice à quoi sa présence se reconnaît, sont nécessairement les siens ; et d’autre part, le discours rationnel doit reconnaître sa condition de possibilité en un discours d’un autre genre, dialogue de personne à Personne (prière, révélation...). Le discours spéculatif de l’homme sur l'homme appelle un discours de l’homme sur Dieu, qui tourne court sans un discours de Dieu à l’homme, lui-même enté sur un langage de Dieu à et en lui-même [9].
   Au-delà du spéculatif se tient ainsi l’ordre du métaphysique [10], et en cela apparaît une prise de distance par rapport à la pensée hégélienne, qui ne fera que se préciser par la suite.

 

II. Ontologie du don et critique de la pensée hégélienne

 

   Bruaire formule très tôt la raison fondamentale d’une nécessaire émancipation par rapport au système hégélien : la logique élaborée par le grand penseur allemand ne vaut, telle quelle, que de l’absolu ; or Hegel en fait relever directement tout ce qui est, en particulier l’esprit fini [11]. Ce faisant il attribue de facto à ce dernier un statut ontologique fort problématique : celui de simple moment d’un processus global, dont l’origine et la fin ne sont autres que l’absolu lui-même. Impossible alors de reconnaître à l’esprit fini une réalité substantielle propre, une véritable autonomie ontologique ; les relations entre celui-ci et l’esprit absolu ne pourront donc être vraiment des relations de personne à Personne [12]. Inversement, reconnaître à l’esprit fini le statut d’être à part entière doit naturellement conduire à lui consacrer un discours qui soit autre chose qu’un simple chapitre d’une ontologie générale de l’esprit. Bruaire discerne fort bien que les deux aspects, ontologique et méthodologique, sont nécessairement liés (et en cela il se montre hégélien jusqu’au bout) : la science de l’esprit fini aura, par rapport à la science de l’esprit absolu, une autonomie qui sera directement fonction de l’autonomie dont jouit, en son être, l’esprit fini par rapport à l’esprit absolu. Ainsi Bruaire inaugure-t-il son œuvre à la fois par une étude de la logique hégélienne, dont il montre qu’elle est logique de l’absolu et donc exclusivement théologique (Logique et religion chrétienne dans la philosophie de Hegel, 1964), et par la composition d’une logique de l’existence humaine, par conséquent anthropologique (L’affirmation de Dieu, 1964)[13]. Il est bien guidé en cela par une vision anticipée du statut ontologique de l’homme, ou esprit fini, dont la pleine élucidation fera l’objet de sa dernière grande œuvre,  L’être et l’esprit (1983) — une part du contenu de celle-ci étant esquissée dès les derniers chapitres de Pour la métaphysique (1980).

   L’esprit fini n’est pas l’esprit absolu en tant qu’autre, mais radicalement un autre être ; sans quoi il ne serait pas un esprit [14]. Fondamentalement, le statut d’être spirituel et celui de simple moment sont incompatibles, ce moment fût-il celui de la retrouvaille avec soi de l’absolu dans son altérité même. Qui dit esprit, dit être libre, et par conséquent être en soi radical et inconditionnel, autonomie ontologique sans réserve. C’est pourquoi, rompant en cela aussi avec l’atmosphère philosophique du temps, Bruaire remet vigoureusement en avant la notion de substance pour penser l’être de l’homme : elle seule en effet dit adéquatement l’être comme ayant son être en lui-même et en rien d’autre [15]. Mais cela contraint à reprendre à nouveaux frais la question de l’origine. Si l’esprit fini n’est point fruit d’une négation de soi de l’esprit absolu, et si, ne pouvant se poser lui-même dans l’être, il a cependant bien dans l’esprit absolu son origine, ce doit être en un sens fort différent de ce que la logique hégélienne permet de penser. Comment l’esprit fini peut-il être substantiel sans être sa propre origine ? Comment concilier autonomie ontologique radicale et radicale impuissance à s’auto-engendrer ? La réponse est fournie par l’ « ontodologie », ou doctrine du don ontologique, qui constitue le sommet de la pensée de Claude Bruaire.

   L’esprit fini doit être originé, mais comme un être qui sera lui-même origine de ce qu’il fera de son être, donc de manière telle que soit exclue toute mainmise de son origine sur lui. Davantage, il ne peut être originé que pour lui-même, comme une fin en soi, et donc seulement en vertu d’un libre et souverain désintéressement. Aucune des façons classiques de faire être ne peut ici convenir : ni l’engendrement, ni la fabrication, ni la causalité. En revanche convient parfaitement la notion courante de don, mais comprise en un sens ontologique qu’on ne lui reconnaît habituellement pas, alors qu’il en constitue l’essence. Car donner pleinement, en parfaite réalisation de toutes les exigences de la notion, c’est donner un être à lui-même ; et donner un être à lui-même, c’est faire advenir un esprit.  En effet, donné à lui-même, l’esprit fini reçoit non telle ou telle chose, ni telle aptitude (pas même celle de recevoir, qui suppose encore une réceptivité déjà là) mais son être, purement et simplement. C’est le maximum du don vers quoi tous les autres dons ne peuvent que tendre, et qu’ils ne peuvent que présupposer : car il est le donataire lui-même [16]. C’est en outre celui qui requiert du donateur le maximum de désintéressement, de renoncement et de risque : rien de ce qui regarde la nécessité de son propre être n’y intervient, tout est possible de la part de l’être libre ainsi originé [17]. Ainsi, étant donné à lui-même l’esprit fini a bien une origine autre, il n’est point absolu ; mais étant donné à lui-même, il ne laisse pas d’être pleinement esprit, sujet et source d’actes libres. Sa finité, en cela incomparable à celle des autres êtres, ne consiste pas dans son incapacité à être radicalement une source, mais dans son incapacité à être lui-même la source de son être-source. Tout homme est ou peut être l’origine irréductible de sa pensée et de son action, mais de cela même aucun n’est lui-même l’origine. 

   Pour l’accès au concept fondamental de don ontologique, Hegel offre donc une aide incomparable avec sa conception de l’esprit comme être capable d’autodétermination, mais sa pensée demeure doublement en défaut. Quant à l’esprit fini d’une part, puisqu’elle ne lui reconnaît pas d’être-soi pleinement substantiel et autonome. Quant à l’esprit absolu d’autre part, puisqu’elle l’assigne à ne jamais faire que ce qui est requis par lui-même pour être lui-même. Les deux points sont liés : dans le système hégélien, tout être fini ne peut jamais être qu’une forme que l’absolu se donne, alors qu’il faut le concevoir comme un être que l’absolu donne à lui-même ; ce qui implique de reconnaître à l’absolu le pouvoir d’agir indépendamment de ce qui regarde son être [18]. Mais outre les raisons de sa distance par rapport à Hegel, ce sont les motifs de la profonde réticence de Bruaire à l’égard de la pensée se voulant post-métaphysicienne qui deviennent ainsi visibles.

 

III. Insuffisance des pensées post-métaphysiciennes du don

 

   Dans la seconde moitié du vingtième siècle se sont fait jour bien des pensées philosophiques accordant au don (ou à la donation) une importance décisive pour penser l’être et l’existence de l’homme : en particulier celles de E. Lévinas, M. Henry, J. Derrida, J.-L. Chrétien ou J.-L. Marion [19]. Nettement distinctes les unes des autres, toutes présentent pourtant l’un au moins de ces deux traits  : une prise en compte insuffisante, parfois même tout à fait inexistante (ce qui est objectivement stupéfiant) de Hegel, une adhésion plus ou moins explicite à la rupture proposée par Heidegger à l’égard de la « métaphysique classique » et de l’ « onto-théologie ». Or selon Bruaire, de ce double trait découle une foncière incapacité à penser le don ontologique (c’est-à-dire le don véritable), et du même coup à comprendre adéquatement l’être de l’homme. Nous nous bornerons à le vérifier rapidement à propos de Heidegger lui-même, qui joue ici (au moins historiquement) le rôle de matrice [20].

   Dans l’œuvre de Bruaire, la pensée de Heidegger n’est explicitement discutée que dans Pour la métaphysique et dans L’être et l’esprit, et de façon brève. Deux points ressortent pourtant avec netteté. Le premier concerne la question, abordée plus haut, de l’être-déterminé de l’absolu. Bruaire décèle chez Heidegger le postulat d’un « absolu inconceptualisable »[21] : ce dernier ne peut être qu’au-delà de toute détermination, tout ce qui est déterminé suppose toujours, en amont de soi, une instance qui est exempte des déterminations qu’elle rend possibles. D’où les fameuses représentations de la « pure présence » vierge de tout présent, de la pure « lumière » toujours autre que ce qu’elle éclaire, de l’« être » distant de tout étant [22] ; entre le pur fait d’être et tout ce qui est se trouve instaurée une « dénivellation infranchissable »[23]. En cela est méconnue la profondeur de la pensée hégélienne du concret, selon laquelle ce qui dépasse une détermination n’est pas ce qui en est dépourvu, mais ce qui l’accomplit et la contient comme l’un de ses moments ; c’est à la fois régresser jusqu’à Kant et à sa pensée d’entendement, qui stipule l’extériorité du concept et de l’être, et épouser le principe d’une théologie et d’une philosophie négatives (Bruaire place Heidegger « dans le sillage » de Plotin [24]), qui frappent l’absolu de mutisme et lui interdisent toute automanifestation. Mais alors, impossible en rigueur de parler de don dans une telle perspective. Privé, par crainte infondée de l’abaisser au rang de simple étant, de liberté et de discernement, incapable de conscience de soi comme d’oubli de soi, l’« être » ainsi envisagé ne donne rien à personne, pas même le rien. Si lui-même (ou le rien avec lequel il coïncide) se diffuse, c’est sans le savoir, sans le vouloir, et sans pouvoir ne pas le faire. De surcroît aucune diffusion (de soi) ne peut être à la hauteur du don ontologique (de l’autre à lui-même). Dès lors, « où est la générosité, où est la grâce, où est le don spirituel ? »[25]. Ainsi d’une part l’absolu heideggérien n’est point absolu véritable, celui-ci ne se concevant adéquatement que comme esprit absolu, acte pur, pleine autodétermination, capable d’être aussi bien la matière que l’auteur d’une parole [26] ; d’autre part ce pseudo-absolu n’est point donateur, le don requérant de ce qui donne la subjectivité et le libre vouloir, la décision souveraine de viser autre chose que soi-même[27] — et de le viser comme une fin en soi — alors que rien de son propre être ne l’y contraint.

   Le second point concerne l’homme, donc l’éventuel donataire. A son sujet également se font sentir les conséquences de l’inflexible dogme de la « différence ontologique » : celui-ci, selon Bruaire, empêche tout à la fois de penser adéquatement l’homme et de le concevoir comme donataire de son être, les deux points n’en faisant qu’un. En effet, l’homme n’est un être donné à lui-même, pleinement et strictement, que si nulle extériorité ne demeure en lui entre le pur fait d’être (ou l’être comme verbe), et ce qu’il est (ou l’être comme substantif). C’est précisément le rassemblement des deux sens de l’être qui caractérisent l’homme et le définissent comme esprit fini : ni ek-sistence pure, ni pure in-sistance, mais être-à-soi substantiel (inséité) qui a à être (adséité)[28], il con-siste en leur unité. Ainsi Bruaire dit-il : « la fameuse différence ontologique entre un être et l’être de cet être, entre l’étant et l’être, ou entre ce qui est présent et la présence, semble ici nulle, vide de sens. (...) Car le fait d’être et l’être qui est en fait, l’être comme verbe et l’être comme substantif, sont indiscernables, le fait d’être donné ne pouvant être distingué réellement ou modalement du don lui-même »[29].

   Bruaire s’en tient là, mais dans la mesure où il vise et atteint ainsi le cœur de la doctrine, il peut considérer que la critique frappe également tous ceux qui croiraient pouvoir penser adéquatement l’absolu, l’homme et leurs relations en faisant fond sur Heidegger, son rejet de la « métaphysique » et de l’« onto-théologie », et sa « différence ontologique »[30]. Notre auteur, sans doute, aurait pu consacrer de plus amples réfutations à la pensée heideggérienne, et ne point rester muet sur les pensées s’appuyant peu ou prou sur elle. Mais on doit regretter plus encore que les auteurs de ces dernières se soient abstenus, si souvent et si complètement, de toute confrontation directe avec Bruaire (comme avec Hegel, et pour cause). L’une des questions sur lesquelles ils négligent ainsi de clarifier leur position est celle que Bruaire regarde comme la plus essentielle : la question de l’éthique.

 

IV. Ontologie et éthique : l’impact de la philosophie sur l’existence

 

   L’éthique n’est pas plus indépendante de l’ontologie que la manière dont on estime devoir traiter l’homme n’est déliée de la façon dont on conçoit l’homme en son être. Réciproquement il n’y a pas d’ontologie qui ne se prononce, ouvertement ou non, sur l’être de l’homme, et qui ne se traduise donc par une prise de position, explicite ou tacite, sur ce que l’homme doit à l’autre homme et à lui-même. Mais l’absence de discours éthique explicite est ordinairement le signe d’une incapacité à formuler une doctrine positive de l’être de l’homme, c’est-à-dire à comprendre ce dernier comme substance spirituelle, être d’esprit. Seule la présence en l’homme de la réalité ontologique d’une dimension spirituelle, irréductible à ses manifestations comme à toute particularité physique, psychologique ou sociale, appelle et justifie la formulation de prescriptions et d’interdictions radicales, absolues. Si au contraire l’être, fondamentalement, n’est pas esprit et si l’esprit n’a pas d’être — comme c’est le cas en toute perspective d’ontologie « négative », ou d’une phénoménologie prétendant se substituer à l’ontologie —, la réalité effective de l’homme ne peut que se réduire aux manifestations, capacités et caractéristiques de ce dernier. Or celles-ci sont de l’ordre du relatif, du variable, du contingent ; dès lors, qu’on l’avoue ou non, on ne reconnaît pas à l’homme de véritable dignité, mais seulement un certain prix, pour parler comme Kant. L’éthique fait place à « la contrainte systématique des codes nécessaires à la vie continuée de l’ensemble », à une « solidarité collective » qui « prive de sens la générosité en s’avérant l’assurance impérative du groupe » [31]. Les seuls impératifs encore envisageables, loin d’affirmer et de protéger l’incommensurabilité de l’homme à la simple vie matérielle ou psychologique, ne feront que promouvoir en vue de celle-ci l’utile, l’efficace, l’agréable. Et peu à peu le principe implicite « ce qui ne se manifeste pas n’existe pas » ne manquera pas de déployer ses impitoyables conséquences [32]. On aura beau le déplorer, toute protestation là-contre restera impuissante si l’on n’admet pas qu’il y a en l’homme, réellement, ontologiquement, quelque chose de tout autre que le « paquet de chair et d’os ». Et telle est selon Bruaire la menace que fait planer sur elle-même notre modernité, en sa décadence [33].

   Cette menace est conjurée si, et seulement si l’homme est compris et reconnu comme un être donné à lui-même en son être. En effet, une double conséquence en découle aussitôt, qui forme l’assise de toute éthique. D’abord, étant donné à lui-même, l’homme est chaque fois un être unique et insubstituable, son unicité ne résidant pas dans le fait qu’il serait seul à posséder ses caractéristiques, mais dans le fait qu’il en est lui-même et lui seul la source : être donné à soi-même, c’est être libre cause de ce que l’on fait de son être. Mais c’est aussi être délié de toute destination à autre chose que soi, de toute assignation au statut de simple moyen : positivement, c’est être une fin en soi, incommensurable à l’ordre des choses. Or par nature un tel être est source d’obligation inconditionnelle pour autrui, exactement comme est inconditionnel le don qu’il est. On doit même préciser que cet être appelle envers lui, comme seule pleinement conforme à ce qu’il est, l’attitude du don : en rigueur, à un être fin en soi, on ne peut que donner, la libre gratuité des actes et paroles étant seule à la hauteur de la libre gratuité de l’être. Ensuite, étant donné à lui-même, l’esprit fini est d’emblée et infiniment en dette, en situation de débiteur — quant à son être même. En cette seconde accentuation apparaît la racine d’une motion à se faire soi-même donateur : l’être à qui son être même est donné ne peut être à la hauteur de lui-même qu’en donnant à son tour, et cela librement. En somme l’être-de-don seul appelle le don inconditionnel et y est lui-même appelé. L’éthique n’est rien d’autre qu’une ontologie continuée, pour ainsi dire, parce que l’ontologie elle-même est ici de fond en comble éthique[34].

   Bruaire n’a pas assorti ces réflexions d’une confrontation précise avec les grandes doctrines antérieures, au premier chef celle de Kant, ou avec les pensées contemporaines touchant aux mêmes questions, particulièrement celle de Lévinas ou encore l’approche anglo-saxonne de l’éthique. C’est à regretter, car il en eût certainement résulté de précieux éclaircissements. Il reste que, tel quel, l’apport est considérable, et porteur de grandes promesses : est rendue à la pensée philosophique une capacité à nourrir et orienter en profondeur l’existence, qu’elle avait en grande partie perdue.

 

 

   Claude Bruaire se tient donc en une double distance : par rapport à Hegel et à la tradition philosophique qui culmine en lui, parce qu’il s’agit de penser le don ontologique ; par rapport à Heidegger et à la phénoménologie, parce qu’il s’agit de penser le don ontologique. Mais la première prise de distance a surtout le sens d’une plus grande avancée sur la bonne voie, la seconde celui d’un rejet d’une fausse piste. En cette position il demeure aujourd’hui assez largement isolé, et sa pensée reste trop méconnue, inexploitée. S’agit-il seulement d’une inévitable période de « pénitence », comme le pense Dominique Folscheid [35], ou d’un durable ostracisme ? Dans la mesure où l’œuvre, grosse de possibilités qu’elle n’a pu elle-même déployer, ne vivra pleinement que d’être continuée, la réponse dépend aussi de nous.   

 

 Gildas Richard
(écrire à cet auteur)
 


[1]. Cf. L’être et l’esprit, Paris, PUF, 1983, p.103 : « L’enjeu ultime est bien la vérité de l’absolu et la pensée de l’absolu comme celle de l’absolue liberté, en son autodétermination ontologique ou son indétermination illimitée ».

[2]. L’affirmation de Dieu, essai sur la logique de l’existence, Paris, Seuil, 1964, p.240-241.

[3]. L’affirmation de Dieu, op.cit., p.186 ; p.230 ; p.241 ; p.192. L’être et l’esprit, op.cit., pp.93 et suiv.

[4]. Cf. Pour la métaphysique, Paris, Fayard, coll. « Communio », 1980, p.81-83 ; La dialectique, Paris, PUF, coll. « Que Sais-Je ? », 1985, p.123-125 ; L’être et l’esprit, op.cit., p.87-95.

[5]. Cf. L’être et l’esprit, op.cit., Avant-propos, p.6.

[6]. Certaines des principales figures de l’action dissolvante du dialectique sur l’existence humaine sont reprises (et, nous semble-t-il, plus clairement exposées) dans le dernier ouvrage de Bruaire, La dialectique, op.cit.

[7]. L’affirmation de Dieu, op.cit., p.165-166.

[8]. Ibid., p.154-168.

[9]. L’affirmation de Dieu, op.cit., p.229-231, 245, 252.

[10]. Ibid., p.177-178. 

[11]. L’affirmation de Dieu, op.cit., p.174 ; L’être et l’esprit, op.cit., p.34.

[12]. L’être et l’esprit, op.cit., p.136-137.

[13]. Rappelons que ces deux ouvrages, publiés en même temps, forment ensemble la thèse de doctorat de Bruaire, conformément à la structure qu’avait alors ce diplôme.

[14]. L’être et l’esprit, op.cit, p.131.

[15]. Philosophie du corps, Paris, Seuil, 1968, p.234,240 ; Pour la métaphysique, op.cit., p.96-100 ; L’être et l’esprit,op.cit., p.62, 72, 79.

[16]. L’être et l’esprit, op.cit, p.55.

[17]. Le don ontologique se caractérise donc par l’identité, en lui, de ce qui est donné et de ce qui reçoit, et du même coup, par le fait que le donataire n’est rien « avant » celui-ci. Il est alors patent, et Bruaire le souligne explicitement, que le concept de don ontologique a même contenu et même sens que la notion religieuse de création ex nihilo (L’être et l’esprit, op.cit., pp.129 et suiv.). Mais il est non moins clair que, loin de parer d’un habillage conceptuel un article de foi irrationnel, Bruaire manifeste au contraire la rationalité de la notion de création. Voir notre article Examen critique du jugement de Hegel sur la notion de création ex nihilo, visible sur le site Invitation à la philosophie (http://philo.pourtous.free.fr), rubrique « Textes et articles », et paru dans Les Etudes philosophiques (2004-3, août).

[18]. L’être et l’esprit, op.cit., pp.135-136.

[19]. Nous laissons de côté ici le courant sociologique inauguré par M. Mauss, malgré le nombre et la qualité de ses représentants (C. Lévi-Strauss, J. Godbout, A. Caillé...). Bruaire s’en désintéresse absolument, sans doute parce qu’à ses yeux, ces discours entérinent et véhiculent des présupposés philosophiques qu’ils sont insoucieux et incapables de questionner. Pour des éléments de réflexion plus précis à cet égard, voir par exemple notre ouvrage Nature et formes du don, Paris, L’Harmattan, 2000, Première partie.

[20]. Pour une confrontation détaillée entre une pensée d’inspiration bruairienne et celle de J.-L. Marion, voir notre article La phénoménologie de la donation et ses limites (étude sur la pensée de J.-L. Marion), visible sur le site Invitation à la philosophie (http://philo.pourtous.free.fr), rubrique « Textes et Articles », et à paraître prochainement dans les Cahiers philosophiques. Concernant J. Derrida, voir notre article De la prétendue incompatibilité entre conscience et don (objections à J. Derrida), in L’enseignement philosophique, 52e année n°2 (nov.-déc. 2001), et visible sur le même site.

[21]. Pour la métaphysique, Paris, Fayard, coll. « Communio », 1980, p.7.

[22]. Id., pp.6-7. L’être et l’esprit, op.cit., p.103.

[23]. L’être et l’esprit, op.cit., p.104.

[24]. Ibid.

[25]. L’être et l’esprit, op.cit., p.101. C’est de Plotin que parle ici Bruaire, mais la critique est censée valoir en grande partie pour la pensée heideggérienne. Si on peut légitimement penser que le procédé laisse à désirer, il reste que, sur le fond, les reproches adressés par Bruaire à Heidegger sont pertinents. On s’en aperçoit si l’on s’efforce de les développer et de les clarifier, comme nous avons tenté de le faire dans notre ouvrage Nature et formes du don, op.cit., pp.271-276.

[26]. L’être et l’esprit, op.cit., p.90, 124, 127-129.

[27]. Ibid., p.104, 136, 140.

[28]. Ibid., p.67.

[29]. Ibid., p.53-54. Soulignons bien que ces propos concernent spécifiquement l’esprit fini, et non tout être en général.

[30]. Ibid., p.103.

[31]. Ibid., p.12-13.

[32]. C’est d’abord l’admission de la pratique de l’avortement qui découle de ce principe (voir p.ex. L’être et l’esprit, op.cit., p.35, note 1). Mais Bruaire suggère que l’adoption de ce dernier ne peut qu’entraîner l’admission progressive d’autres pratiques, également attentatoires à la dignité de l’homme. Cf. Une éthique pour la médecine, De la responsabilité médicale à l’obligation morale, Paris, Fayard, 1978, cité par E. Hirsch, Ethique et médecine dans la pensée de Claude Bruaire, in Les Etudes philosophiques, 1988/3, p.355.

[33]. Bruaire ne craint pas d’employer ce terme, d’autant moins en vogue que le contenu qu’il désigne se réalise davantage. Outre l’éthique, la « décadence » frappe tous les aspects de l’existence humaine, au premier chef l’art, la religion et la philosophie. Cf. L’être et l’esprit, op.cit., p.12-14, p.197.

[34]. Ibid., p.198-199.

[35]. Les grands dates de la philosophie classique, moderne et contemporaine, Paris, PUF, coll. « Que Sais-Je ? », 1996, p.121.

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