Du non-humain à l'humain : problèmes et
équivoques
(article paru dans la revue Ethique, n°20, 1996/2)
L’homme n’est pas immédiatement humain, mais il
a à le devenir : c’est peu de dire que cette affirmation n’a rien d’original.
Elle a la force d’une évidence première, et s’est imposée comme telle dès l’aube
de la réflexion philosophique et jusqu’à aujourd’hui.
Elle a, certes, revêtu bien des formes différentes, selon les
diverses philosophies : ce devenir, acheminant l’homme vers lui-même, a pu être
présenté soit comme une élévation progressive, orientée vers une fin non encore
advenue (c’est ce que suggèrent les différentes philosophies de l’histoire ou du
progrès), soit comme un retour vers une origine ayant été perdue (que celle-ci
soit placée dans l’équivoque « Nature » de Rousseau, ou dans le « ciel des
Idées » de Platon, par exemple).
Mais qu’il s’agisse de devenir pleinement humain, ou de le
redevenir, le sens de la tâche assignée à l’homme demeurait essentiellement le
même : contrairement à l’animal, dont la réalité présente correspond une fois
pour toutes à ce qu’il doit être, ce qui l’exempte de tout travail pour s’élever
jusqu’à lui-même, l’homme ne possède pas son humanité comme un donné fixe et
définitif, mais comme une possibilité qu’il lui appartient de réaliser ou non.
D’où, pour l’homme, et pour lui seul, le risque toujours présent de l’échec et
de la chute : l’homme peut être inhumain — tandis que l’animal ne peut être
"inanimal".
Evidente et inattaquable, cette affirmation est néanmoins devenue
l’occasion d’une redoutable équivoque, depuis que s’est fait jour l’idée selon
laquelle l’homme serait le résultat d’un processus évolutif, processus dont le
point de départ n’aurait pour sa part rien d’humain. Autrement dit, il nous faut
constater que l’idée classique énoncée ci-dessus, selon laquelle l’humanité de
l’homme est le résultat d’un devenir, tend de plus en plus à se confondre avec
l’affirmation qu’il peut y avoir passage progressif du non-humain à l’humain, de
l’animalité à l’humanité — et cette nouvelle affirmation semblent bien revêtir,
aux yeux de ceux (parfois scientifiques éminents) qui l’admettent et la
propagent, le même caractère d’évidence que la première ; et cela, peut-être,
parce qu’elle ne leur semble pas être foncièrement différente de celle-ci :
après tout, n’est-ce pas toujours la même idée, celle d’une humanité se
réalisant progressivement, qui est énoncée dans l’un et l’autre cas ?
A y bien regarder, cette nouvelle affirmation (passage progressif
du non-humain à l’humain) est cependant fort différente, quant à son sens, de la
première (l’homme n’est pas immédiatement humain), et elle est sans doute
infiniment plus problématique.
Leur différence, tout d’abord, nous est dès maintenant perceptible
: tandis que, dans la conception « classique », le nécessaire devenir de l’homme
marquait la spécificité radicale de l’être humain, et désignait ce qui distingue
celui-ci de l’animal (cf. ci-dessus), au contraire le devenir tel qu’il est
envisagé dans la conception « nouvelle » rattache l’homme à l’animal,
établissant entre l’un et l’autre une essentielle continuité. Que cela nous
suffise pour l’instant à éviter l’amalgame : nous aurons à revenir
ultérieurement sur ce point.
Le caractère problématique de cette nouvelle conception du devenir,
quant à lui, demande à être manifesté avec précision. C’est ce que nous allons
nous attacher à montrer, en examinant brièvement et tour à tour les deux formes
majeures sous lesquelles cette idée circule aujourd’hui. Nous pourrons ensuite
faire saillir, par contraste, toute la spécificité du devenir-humain véritable,
entendu non comme passage du non-humain à l’humain, mais comme acheminement de
l’homme vers lui-même.
Le passage du non-humain à l’humain comme spontanéité et comme
réceptivité
a) L’idée d’un passage du non-humain à l’humain est évidemment impliquée
dans la célèbre théorie darwinienne de l’évolution des espèces. Selon cette
théorie en effet, l’espèce humaine est le résultat d’un devenir naturel dont le
point de départ n’est nullement humain lui-même. Pendant des millions d’années,
aucun être humain n’existait ; maintenant et depuis un certain temps, des êtres
humains existent ; on est donc passé d’une absence d’humanité à la présence de
celle-ci. Cela signifie que l’humanité apparaît à un certain moment, comme
résultat d’une évolution que l’on peut appeler interne ou spontanée.
Ces termes ne signifient pas que, dans le cadre de cette théorie,
le milieu extérieur ne joue absolument aucun rôle et qu’il n’a nullement pu
favoriser l’apparition de l’espèce humaine, mais ils signifient que cette
apparition ne résulte pas d’un apport extérieur : puisque, par hypothèse,
l’humanité est le résultat de l’évolution d’un être d’abord non-humain, il est
exclu que des êtres déjà humains aient pu donner, transmettre leur humanité à
d’autres êtres qui en auraient été d’abord dépourvus. Autrement dit, il est de
toute nécessité que, d’une manière ou d’une autre (gradation insensible ou
« saut » génétique, peu importe), un être non-humain engendre un être humain, et
c’est en ce sens que nous parlons ici de processus essentiellement interne ou
spontané.
b) L’autre forme majeure sous laquelle circule aujourd’hui l’idée d’un passage
du non-humain à l’humain est, pour sa part, relative au devenir humain de
l’individu. Elle stipule que le fruit de l’accouplement d’un homme et d’une
femme n’est pas un être humain, tant qu’il ne manifeste pas certaines
caractéristiques déterminées. Ces caractéristiques — pour le dire de manière
simplifiée et en allant droit à l’essentiel — consistent dans l’usage du langage
et l’exercice de la pensée. On remarque et l’on affirme alors que c’est
seulement dans et par son rapport avec les hommes, dans et par son immersion
dans un langage ambiant et omniprésent, que l’être devient humain. Insistant sur
la nécessité que ce rapport s’établisse sur le mode de la reconnaissance, l’on
dira même que c’est le regard et l’attention que nous portons sur lui, et
l’amour que nous lui vouons, qui rendent humain un petit être qui, d’abord, ne
l’est pas.
On affirme dans ce cas qu’il y a passage du non-humain à l’humain,
et que ce passage consiste, pour l’être considéré, dans la réception d’un apport
extérieur. L’humanité, déjà là par ailleurs, est transmise ou donnée à un être
qui, avant ce don et sans lui, n’est pas humain. Et l’on nie cette fois que cet
être, de lui-même et selon une évolution spontanée, puisse devenir humain ; on
invoque classiquement l’exemple des « enfants sauvages » qui, placés par les
circonstances hors d’un milieu déjà humain, n’accèdent pas à l’humanité. A
travers la distinction soi-disant claire et bien connue de l’« inné » et de
l’« acquis », le vocabulaire courant (qui en l’espèce se croit philosophique)
incline à cette opinion : l’« acquis », en quoi l’on fait consister l’ensemble
des caractères proprement humains, n’est-ce pas par définition ce qui est reçu,
ce que l’on n’a pas de soi-même et que seul un apport extérieur peut procurer ?
Les deux formes essentielles revêtues par l’idée d’un passage du
non-humain à l’humain ayant été rapidement exposées, deux types de remarques
s’imposent à leur propos.
Commençons par le plus simple et le plus rapide : l’une de ces
formes consistant dans l’admission d’une essentielle spontanéité (évolution
interne du non-humain à l’humain), et l’autre dans l’affirmation d’une
essentielle réceptivité (l’humanité apportée de l’extérieur au non-humain), ces
deux conceptions apparaissent immédiatement comme tout à fait incompatibles
entre elles. La théorie de l’évolution des espèces exclut que l’humanité doive
être reçue de l’extérieur — puisque dans cette théorie, par hypothèse, il n’ y a
pas d’humanité déjà là avant l’apparition de l’homme. La « théorie » de
l’évolution de l’individu exclut quant à elle que l’humanité puisse résulter
d’un devenir interne — puisque dans cette « théorie », par hypothèse, l’humanité
relève entièrement de l’« acquis ». On s’étonnera, par conséquent, de ce que
beaucoup de gens admettent à la fois ces deux points de vue, concevant
l’humanité comme ce qui ne peut être que reçu, tout en continuant d’admettre
sans sourciller la fameuse thèse évolutionniste.
Mais outre leur incompatibilité entre eux, ces deux points de vue
sont, chacun pour sa part, lourds de graves difficultés qu’il nous faut examiner
maintenant.
Les difficultés inhérentes à chaque point de vue
a. Le passage du non-humain à l’humain comme spontanéité
Si nous nous plaçons dans l’optique de la théorie darwinienne de
l’évolution, aujourd’hui unanimement acceptée, à quels problèmes nous
heurtons-nous lorsqu’il s’agit de l’homme ? Et d’abord, pourquoi devrait-il y
avoir une difficulté particulière lorsque c’est au cas de l’homme que cette
théorie veut s’appliquer ? Essentiellement parce que, à tort ou à raison,
beaucoup s’acharnent aujourd’hui encore à croire que le propre de l’homme
réside, non pas simplement dans tels et tels traits de nature physique et
physiologique, mais dans quelque chose d’autre : ce « quelque chose »,
appelons-le simplement, comme nous l’avons déjà fait, la pensée.
Par ce terme, on n’entend pas désigner seulement la faculté de
raisonner et de connaître, mais, de façon beaucoup plus générale tout ce qui, en
l’homme, semble faire intervenir autre chose que le corps : ce qui inclut,
certes, le raisonnement et la connaissance rationnelle, mais aussi bien le désir
(dans la mesure où il excède les besoins, simples réclamations de l’organisme),
la volonté, l’imagination, l’amour, etc.
C’est bien dans la pensée ainsi définie qu’il nous faut voir le
noeud du problème, c’est assurément à cause d’elle que l’évolutionnisme, de type
darwinien ou autre, fait difficulté. Pourquoi au juste ? Parce que la pensée
semble bien être « quelque chose » qui relève d’un tout autre ordre que celui de
la physiologie. Parce que, du coup, la pensée paraît être « quelque chose » dont
l’apparition ne peut pas être expliquée par une simple évolution physiologique.
Voilà donc pourquoi la théorie évolutionniste, admissible sans difficulté
lorsqu’il ne s’agit que de zoologie, semble beaucoup plus sujette à caution
quand c’est l’homme, être non seulement vivant mais pensant, qu’elle concerne.
Peut-être n’y a-t-il, dans cette réticence, qu’attachement aveugle
à une illusion dès longtemps admise et entretenue. Peut-être faut-il y voir
l’effet d’un orgueil puéril et démesuré, ou, à l’invitation de Freud, la marque
d’un « égoïsme naïf » : l’homme croirait, de toute bonne foi mais indûment,
être d’une tout autre essence que l’animal, et ceci, parce qu’il attribuerait
inconsidérément à la pensée un statut radicalement non-physiologique. Il
répugnerait donc, pour de mauvaises raisons, à se considérer comme le simple
maillon d’une chaîne évolutive purement physiologique.
Peut-être, mais pour en décider, il faut justement statuer sur
l’objet du litige : la pensée, entendue au sens large précisé ci-dessus. Et
insistons-y : il faut statuer sur elle en particulier, lui réserver un examen
spécial, et non pas se contenter de l’englober dans une explication générale. En
d’autres termes, totalement insuffisant serait le raisonnement suivant,
séduisant en apparence mais tout sophistique en fait : 1) L’homme résulte d’une
évolution physiologique, 2) L’homme pense, 3) La pensée est donc le résultat
d’une évolution physiologique. En effet, nous n’avons aucun droit de poser la
première affirmation, qui porte sur l’homme en général, tant que nous n’avons
pas vérifié sa justesse pour chacun des éléments particuliers qui composent
l’homme ; pour pouvoir dire que tout ce qui est en l’homme trouve une
explication satisfaisante dans le principe d’une évolution physiologique, il
faut que ce principe ait d’abord démontré sa capacité à rendre compte de chaque
élément présent en l’homme, — en particulier : de la pensée.
Telle est donc la situation : il est à la charge de la théorie de
l’évolution d’expliquer l’existence de la pensée (qui est un fait indéniable) à
partir de processus purement physiologiques ou physiques (puisque, par
hypothèse, tout doit provenir de tels processus). Est-ce possible ?
De multiples façons et à de nombreuses reprises, l’on a tenté
d’apporter à cette question une réponse positive1 ;
l’on s’est efforcé, autrement dit, de montrer qu’il était possible de passer
graduellement de l’absence de pensée à la pensée : ce qui revient à concevoir la
pensée comme simple prolongement, plus subtil et plus complexe, de quelque chose
d’autre, selon une progression interne et spontanée. Une forme récente et
désormais célèbre de ce point de vue a été proposée par J. P. Changeux, qui s’est
employé à montrer que la « pensée » n’est rien d’autre que le produit d’éléments
physiques particuliers, les neurones. Ces neurones résultant eux-mêmes d’une
évolution naturelle, il s’ensuivrait de là que l’homme est bel et bien, tout
entier, le produit d’une telle évolution. Nous pouvons concentrer notre
attention sur cette doctrine particulière, en la considérant comme
représentative de toutes les tentatives similaires.
« Les neurones pensent » : telle est la proposition fondamentale
résumant cette doctrine. Lors donc que quelqu’un (par exemple M. Changeux
lui-même) pense, ce sont à vrai dire, et selon ce point de vue, ses neurones qui
pensent — et non quelque « je » ou quelque « âme », principes imaginaires et
fort confus, fruits d’une ancienne et déplorablement longue ignorance de l’homme
en matière de neuro-physiologie. Il doit en aller évidemment de même pour nous,
qui à cet instant précis nous interrogeons sur ce que pense M.Changeux2
: ce sont nos neurones qui pensent et s’interrogent à ce propos. Sans doute
résulte-t-il pour nous, de cette révélation, la désagréable impression d’être
soudain dépossédés de nous-mêmes, ou pire encore, la terrible nécessité
d’admettre que ce « nous » — cet être qui, à l’instant même, vient de dire
« nous » — n’est pas autre chose qu’un grouillement de cellules. Cela,
toutefois, n’est pas un argument : car peut-être cette répugnance
n’indique-t-elle, comme nous l’avons dit, qu’un trop grand attachement à une
illusion.
Mais lorsque M. Changeux pense à ses neurones, s’interroge à leur
sujet, leur consacre des livres ? Ce sont alors des neurones qui s’étudient
eux-mêmes et parlent d’eux-mêmes. C’est là une conséquence nécessaire du fait
que ce sont les neurones qui pensent. Mais voilà qui, regardé de près, a de quoi
nous plonger dans la perplexité.
Nous rencontrons là, en effet, une très réelle difficulté, qui
tient à l’essence même de la pensée. Cette difficulté est presque toujours
inaperçue, parce que cette essence est le plus souvent méconnue et même
défigurée. L’on envisage en effet la pensée, ordinairement, comme une activité
qui proviendrait d’une certaine source, et s’appliquerait à certains objets,
selon l’image d’une droite partant d’un point et menant à un autre. Mais une
telle représentation conduit à masquer un fait à la fois simple, essentiel et
incontestable : c’est que, lorsque nous parlons de la pensée — comme nous le
faisons en ce moment même —, lorsque nous nous interrogeons à son propos — d’où
vient-elle ? quels sont ses caractères spécifiques ? etc. —, nous pensons.
L’examen de la pensée diffère par là, fondamentalement, de tout autre examen,
puisque, dans ce cas précis, il y a identité de ce qui étudie et ce qui est
étudié ; le sujet menant la recherche et l’objet sur lequel elle porte sont ici
une seule et même chose, si bien que l’image illustrant ce processus est non pas
celle de la droite, mais celle du cercle. Ce qui signifie que la pensée,
activité en cela unique et stupéfiante, présente la capacité de se regarder
elle-même de l’extérieur, de prendre du recul par rapport à elle-même pour se
faire son propre objet, — et ce, tout en demeurant une, tout en restant
elle-même : lorsque je pense à moi, je ne deviens pas pour autant deux êtres
distincts : je suis toujours un, bien que je sois alors sujet et objet de mon
attention.
Une fois ceci reconnu (et chacun peut, quand il le veut, en faire
l’irrécusable expérience), deux remarques capitales s’imposent :
Premièrement, la pensée ne peut être envisagée comme le produit
d’un processus physiologique, puisque absolument rien de physique n’est capable
du dédoublement que nous venons d’exposer, de cette infinie réflexion sur
soi-même ; l’on aura beau invoquer les plus stupéfiantes performances dont le
vivant, sous ses multiples formes, est capable : il reste que toute activité
physique, quelle qu’elle soit, s’exerce nécessairement sur autre chose que
soi-même ; jamais le sujet et l’objet n’y coïncident exactement. Aussi toute
description de la pensée comme une activité exercée par une entité physique
débouche-t-elle sur des incohérences, qui tiennent à l’écart infini et manifeste
séparant le soi-disant agent (les neurones, par exemple) et sa soi-disant
production (la pensée) : lorsqu’on dit que les neurones pensent, l’on suppose —
comme nous l’avons vu — que ce sont les neurones eux-mêmes qui pensent et disent
cela ; ceux-ci s’interrogeraient sur eux-mêmes, s’examineraient eux-mêmes et,
avant cela, auraient eux-mêmes découvert leur propre existence (puisque ce sont
eux, par hypothèse, qui pensent, c’est-à-dire s’étonnent, cherchent,
découvrent...), et ce avec une surprise émerveillée qui s’explique mal.
Malaisément explicable également, le fait qu’ils se soient si longtemps trompés
sur leur propre compte, au point même d’ignorer qu’ils existassent, comme ce fut
le cas pendant plusieurs millénaires... Il est fort difficile d’admettre, en un
mot, que ces petits éléments physiques, que je puis placer devant le regard de
ma pensée, soient eux-mêmes la source de ce regard que je porte sur eux.
Ces obscurités disparaissent, dès que l’on admet que ce ne sont pas
les neurones qui produisent la pensée, mais au contraire la pensée qui examine
les neurones comme quelque chose d’autre qu’elle-même, et qui, par conséquent,
s’étonne, questionne et se prononce à leur propos. C’est la pensée qui
s’interroge sur les rapports entre la pensée et les neurones, manifestant de ce
simple fait l’écart infini qui les sépare. Autant la pensée est à la fois ce qui
étudie, compare, et ce qui est est étudié, comparé, autant les neurones ne sont
qu’objets d’étude — objets physiques qui demandent à être découverts, examinés
et analysés par autre chose que par eux-mêmes : ce qui implique l’intervention
de quelque chose qui soit radicalement différent des neurones.
Convenons donc que, lorsque je pense à moi-même, ce ne sont pas mes
neurones qui pensent à eux-mêmes ; et que, quand je pense à mes neurones, c’est
à autre chose que moi-même que je pense.
Deuxièmement, l’on ne peut cependant pas affirmer que la pensée qui
est la nôtre puisse exister et s’exercer sans entretenir le moindre rapport avec
les neurones (ou le physiologique en général). Il est patent, en effet, que nous
ne pouvons penser sans eux ; que leur dysfonctionnement, lorsqu’il a lieu,
affecte directement notre pensée ; bref : qu’il existe un lien étroit entre ces
éléments physiques et cette faculté. Comment alors concilier l’existence de ce
lien avec l’existence, qui vient d’être affirmée ci-dessus, d’une différence
radicale qui les séparerait ? Pour ne pas sombrer dans la contradiction, il nous
faut admettre apparemment que la pensée est, à la fois, en rapport avec les
neurones et radicalement autonome par rapport à eux ; que les neurones, en
d’autres termes, offrent bien un support à la pensée, sans être toutefois la
source de celle-ci.
Voilà qui semble malaisé à admettre et, de prime abord, peut-être,
peu cohérent. Pourtant, là encore, une expérience fort simple peut nous être
d’un grand secours, en nous montrant par le fait qu’il peut exister, pour la
pensée, une manière d’être en liaison avec la dimension physique, qui n’entame,
cependant, en rien sa complète autonomie par rapport à cette même dimension.
Cette expérience est celle du langage. En celui-ci, en effet, que
trouvons-nous ? D’une part, une dimension physique, matérielle : lorsque nous
parlons ou écrivons, nous émettons des sons ou traçons des signes, qui doivent
être appréhendés au moyen des sens (ouïe, vue). D’autre part, une dimension d’un
autre ordre : ce que nous disons ou écrivons a une signification ; cette
signification ne peut être saisie au moyen des sens, mais seulement au moyen de
l’intelligence, de la pensée : nous ne pouvons ni entendre ni voir physiquement
— avec nos oreilles ou nos yeux — une idée, nous ne pouvons que la comprendre.
En ce moment même, à l’instant, le lecteur de ces lignes en fait l’expérience :
ses yeux voient des signes physiques, qu’il ne confond certes pas avec les idées
que son intelligence saisit.
Quelle relation y a-t-il donc, dans le langage, entre ces deux
dimensions présentes en lui ?
D’un côté, il apparaît une relation de dépendance, en ce sens que
la signification ne peut s’exprimer, se manifester comme telle, qu’à travers des
signes physiques ; impossible, en effet, de penser réellement sans que cette
pensée ne s’incarne en un discours, parlé ou écrit, où la dimension physique est
nécessairement présente : lors même que nous pensons « intérieurement », en
nous-mêmes et pour nous-mêmes, sans manifestation à l’extérieur, nous pensons au
moyens de mots, dont le caractère physique est bien réel, quoique fort discret
(de la même façon, nous pouvons entendre intérieurement une musique, ou voir
intérieurement un visage : en ces cas la dimension physique est réduite au
minimum, mais non pas absente).
Mais, d’un autre côté, la signification ou l’idée se présentent
comme absolument indépendantes des signes physiques au moyen desquels elles
s’expriment. L’on voit facilement, en effet, que le sens d’un mot est tout à
fait autonome par rapport aux caractères matériels de ce mot ; ou, en d’autres
termes, que dans le langage, la dimension physique ne conditionne pas la
signification. Ce qui le montre bien, c’est le simple fait qu’une même idée peut
être exprimée au moyen de signes physiques complètement différents, comme c’est
le cas dans les différentes langues ; considérons, par exemple, les mots
« liberté » et « freedom » : du point de vue de leur matérialité, en tant
qu’objets offerts à la vue ou à l’ouïe, ils n’ont presque rien de commun, mais
du point de vue de leur sens, ils sont absolument identiques. Ce sens est ce
qu’il est, en lui-même, indépendamment des signes physiques fort variables grâce
auxquels on peut l’exprimer : si ce n’était pas le cas, l’apprentissage et la
compréhension d’une langue étrangère serait tout bonnement impossibles.
Ce rapide détour par l’examen du langage semble bien révéler que,
conformément à ce que nous annoncions plus haut, la dimension physique peut être
le support de la pensée, sans pour autant en être la source. Il est bien évident
en effet que, dans le langage, la signification ne résulte pas des sons que nous
proférons ni des signes que nous traçons. Il est clair, en d’autres termes, que
les sons ou les signes visibles ne produisent pas, n’engendrent pas le sens ou
la signification. — Certes, le rapport entre neurones et pensée ne saurait être
exactement le même que celui, qui vient d’être exposé, entre matérialité et
signification dans le langage. Mais nous voyons qu’une caractéristique
essentielle leur est pourtant commune : dans les deux cas, la dimension
proprement physique doit être conçue comme une condition nécessaire, mais
absolument insuffisante, pour l’existence et l’exercice de la pensée.
Ces différentes analyses nous mettent, enfin, en mesure de conclure
l’examen de l’idée selon laquelle il pourrait y avoir passage progressif et
spontané du non-humain à l’humain. Ce qui est proprement humain, c’est la
pensée. La pensée, nous venons de le voir, n’est pas une activité physique —
même très subtile et très complexe — mais une activité d’un tout autre ordre :
nécessitant, de multiples façons, un support physique, elle en est cependant
absolument distincte. C’est pourquoi les scientifiques spécialistes de
l’évolution des espèces, étudiant le « lent surgissement » de l’homme à partir
d’espèces vivantes non-humaines, sont bien en peine de nous expliquer de manière
cohérente l’apparition de la pensée et celle, corrélative, du langage.
Contrairement à ce qu’ils disent parfois, la difficulté qu’ils rencontrent sur
ce point ne tient nullement à un déficit (peut-être provisoire) de
renseignements, au caractère trop lacunaire des « découvertes » déjà
effectuées : c’est à un obstacle fondamental, de principe, qu’ils se heurtent,
puisqu’il n’y a aucun passage concevable de la non-pensée à la pensée, du
non-langage au langage. Pas plus que le bruit ne peut progressivement et
spontanément devenir sens, le physiologique ne peut engendrer peu à peu la
pensée. Entre l’animal (être vivant) et l’homme (être vivant et pensant), la
distance ne peut donc, en droit, être franchie au moyen d’un devenir interne
qui, partant de l’un, aboutirait à l’autre.
b. Le passage du non-humain à l’humain comme réceptivité
Si un être non-humain ne peut, de lui-même et selon une évolution
spontanée, devenir humain — c’est-à-dire accéder à la pensée et au langage —, ne
se peut-il qu’il le devienne en recevant, de l’extérieur, ces mêmes facultés ?
Il semble bien, de prime abord, que cette solution soit la seule qui nous reste.
Et tel est le raisonnement qui la recommande à notre attention : 1) Il est de
fait que le tout petit enfant ne manifeste de lui-même nul exercice de la
pensée, nul usage du langage, 2) Il devient capable de cet exercice et de cet
usage seulement à la faveur d’une immersion dans un milieu où pensée et langage
sont exercés, utilisés, 3) Il a donc reçu pensée et langage de ce milieu. Et
puisque pensée et langage sont les attributs constitutifs de l’humain, l’on en
conclut que cet être est passé de la non-humanité (absence de pensée et de
langage) à l’humanité (présence de pensée et de langage).
Pour faire ressortir clairement la difficulté essentielle à
laquelle se heurte une telle conception, concentrons particulièrement notre
attention sur la notion de réception, ou d’apprentissage ; regardons de plus
près ce qu’il en est de cette idée, selon laquelle pensée et langage pourraient
être reçus de l’extérieur, ou appris, par un être qui, tout d’abord, ne les
posséderait absolument pas.
La question qui se pose est : que signifie au juste « apprendre à
parler », « apprendre à penser » ? Ces derniers mots en particulier, « apprendre
à penser », ont de quoi susciter l’étonnement et la réflexion, dès que l’on se
montre un tant soit peu attentif à leur sens. « Apprendre », en effet, c’est
assimiler, faire sien. Lorsqu’il s’agit d’apprendre à exécuter un geste, on peut
admettre que la simple imitation, la simple répétition suffisent ; mais
lorsqu’il s’agit d’apprendre un mot ou une idée, « apprendre » doit alors
signifier « comprendre », saisir un sens, une signification. Mais
« comprendre », saisir une signification, qu’est-ce donc, sinon penser ? Voilà
qui pose visiblement problème ; car si « apprendre » doit signifier « penser »,
alors nous voyons mal ce que peut vouloir dire « apprendre à penser » : la
pensée, que l’on est censé ne pas encore posséder — puisqu’on doit la recevoir,
l’apprendre — ne peut être reçue que si l’on pense déjà — puisque recevoir,
apprendre, c’est comprendre, et donc penser ! Apparemment, recevoir la pensée,
c’est déjà penser : la pensée, voilà une chose que l’on ne peut « recevoir » que
si on la possède déjà.
Pour nous en assurer, et pour clarifier ce rapide raisonnement, il
nous suffit de considérer que vouloir donner, apporter la pensée à un être qui
en serait d’abord totalement dépourvu, ce serait nous engager en un processus de
régression à l’infini, qui ne pourrait qu’échouer. En effet, si je prétends
apporter à l’enfant, de l’extérieur, la capacité de comprendre (pensée), je
m’aperçois aussitôt que l’enfant ne peut pas recevoir cette capacité, si ce
n’est en comprenant ; il me faudrait donc, avant de lui apporter cette capacité
elle-même, lui apporter le moyen de la recevoir ; mais ce moyen, qui doit le
rendre apte à recevoir la capacité de comprendre, comment pourra-t-il à son tour
être reçu par lui, si ce n’est grâce à une compréhension de sa part ? Bref :
pour recevoir, il faut en être capable ; cette capacité doit elle-même être
reçue, et elle ne peut l’être que si l’on en est capable : ainsi de suite, à
l’infini.
L’on voit donc par là qu’il est nécessaire de reconnaître la
présence, déjà là, chez l’enfant, d’une capacité fondamentale : celle de
recevoir, autrement dit de comprendre. On peut tout donner à l’enfant, sauf
précisément cette faculté, forcément première, sans laquelle il ne pourrait rien
recevoir.
Complètement fallacieuse apparaît donc l’idée selon laquelle pensée
et langage pourraient advenir à un être, selon une pure réceptivité. Dans une
telle manière de voir, on part implicitement du principe que « recevoir » est
quelque chose qui va de soi, dont la possibilité ne pose absolument aucun
problème, et l’on concentre toute son attention sur l’autre versant du
processus, celui du don ou de l’apport proprement dit. De cette manière l’on
oublie que, particulièrement lorsqu’il s’agit de pensée, le simple fait de
recevoir implique en lui-même une condition, à vrai dire tout à fait essentielle
: que, d’une manière ou d’une autre, la pensée soit déjà à l’oeuvre, parce que
seule la pensée peut recevoir la pensée. — Platon, voici maintenant vingt-quatre
siècles, a tout dit sur ce point fondamental, en démontrant qu’éduquer ne peut
certes pas consister à apporter à l’autre (l’enfant) une faculté que celui-ci ne
possèderait pas, mais doit consister à lui faire utiliser correctement une
faculté qu’il possède déjà : non pas « mettre la vue dans des yeux aveugles »,
mais exercer et orienter d’une certaine manière le regard3.
Finalement donc, qu’en est-il de l’idée selon laquelle un être
non-humain pourrait devenir humain en recevant son humanité de l’extérieur ?
S’il est vrai que la capacité de penser et de parler ne peut se réaliser et se
conserver hors de relations avec autrui ; que l’exercice du langage, en
particulier, ne se développera pas spontanément, sans intervention extérieure,
cependant, il faut reconnaître que ces relations et cette intervention ne
sauraient en aucun cas produire, faire surgir la pensée chez un être en lequel
elle ne serait pas déjà présente. Impossible, autrement dit, de passer
progressivement et par réceptivité du non-humain à l’humain : s’agissant de
pensée, la capacité de recevoir doit nécessairement être du même ordre que la
chose reçue. Nul ne peut donner la faculté de penser à un être qui ne la possède
pas. Aussi, le rôle du milieu humain extérieur apparaît-il à la fois déterminant
et limité : il est celui d’un point d’appui, sans lequel la pensée ne peut se
développer, mais dont elle ne tire pas son existence.
La problématique conjonction des deux processus
Parvenus à ce point, une ultime possibilité nous reste à envisager.
Si, en effet, nous admettons que la pensée ne saurait apparaître ni à la faveur
d’une évolution physiologique spontanée, ni au moyen d’une éducation faite de
pure réceptivité, ne peut-on envisager qu’elle puisse résulter d’une combinaison
de ces deux processus ? Si chacun des deux, considéré isolément, s’avère
impuissant à rendre compte de l’existence de la pensée, ne se pourrait-il que
leur conjonction y parvienne ? C’est là un point de vue qui, aujourd’hui, semble
recueillir un nombre croissant de suffrages ; l’homme serait le fruit de la
conjugaison de deux devenirs, l’un appelé « hominisation » et désignant
l’évolution physiologique, l’autre nommé « humanisation » et désignant
l’évolution culturelle. Ce dispositif paraît, de prime abord, commode et
astucieux. Mais résiste-t-il vraiment à l’examen ?
Evolution physiologique, l’« hominisation » peut expliquer l’apparition du
support de la pensée, non la pensée elle-même. Evolution culturelle,
l’« humanisation » peut expliquer le développement d’une pensée déjà là, non le
surgissement de la pensée elle-même. Entre les deux demeure donc un abîme, et
les deux processus ne peuvent s’articuler tels quels l’un à l’autre : leur
conjonction ne peut s’opérer sans l’intervention d’un moyen-terme, qui n’est en
aucun d’eux et qu’aucun d’eux ne peut fournir : la pensée elle-même. En effet,
l’« humanisation » ne saurait s’exercer directement sur le produit livré par
l’« hominisation », puisque celui-ci, par hypothèse, est tout entier défini par
une certaine complexion physiologique, sans plus. On ne voit donc pas comment
l’« humanisation » pourrait développer une pensée encore inexistante ! On voit
fort bien, en revanche, comment il faut rectifier le dispositif pour que
celui-ci devienne cohérent : il faut admettre, comme nous l’avons fait, que l’
« hominisation » fournit un support (mais non une source) à la pensée, et que
c’est ensuite la pensée qui constitue la matière (mais non le résultat) de
l’« humanisation ».
C’est donc bien par l’intermédiaire de la pensée, et selon une
médiation en laquelle la présence de celle-ci est tout aussi indispensable
qu’elle demeure inexpliquée, que l’« hominisation » et l’« humanisation »
peuvent s’articuler l’une à l’autre. Et l’on doit confesser qu’il y a bien peu
d’apparence que la pensée puisse naître de l’union de deux processus, dont l’un
est incapable de la produire, et dont l’autre ne peut que la présupposer.
Pour conclure : le devenir proprement humain
La pensée, caractère distinctif et essentiel de
l’humain, ne peut apparaître ni à la faveur de l’évolution spontanée d’un être
non-pensant, ni à la suite d’une réception de la part d’un être non-pensant, ni
par une habile combinaison de spontanéité et de réceptivité. Ces conclusions
négatives, si elles sont justes, font surgir deux questions :
La première ne peut être ici qu’indiquée, son étude requérant un
nouveau et long travail. C’est la question suivante : si la pensée ne peut
provenir d’aucune des deux « sources » examinées ci-dessus, alors de quoi
provient-elle ? Car il reste qu’elle doit bien venir de « quelque part ».
La seconde question concerne le devenir de l’humain. S’il est vrai
que la pensée ne peut apparaître qu’en étant déjà là — comme l’a suggéré l’étude
de la réceptivité —, comment comprendre alors qu’elle ait besoin de se
développer, de se réaliser ? Tel est, en d’autres termes, le point qui demeure
obscur : en un sens, pensée et langage, chez le tout petit enfant, sont déjà là,
puisque rien d’extérieur ne peut les lui apporter ; mais, d’un autre côté, ils
ne sont pas encore là, puisque, de fait, un long et difficile apprentissage est
nécessaire pour qu’ils se manifestent effectivement, « concrètement ».
La solution de cette difficulté est, depuis Aristote, bien connue :
ce qui est « déjà là » tout en n’étant cependant « pas encore là », c’est l’être
en puissance : être qui a en lui la possibilité ou le potentiel d’une
réalisation ultérieure — par exemple : la graine est la plante en puissance, ce
qui signifie que tout ce qu’est la plante est déjà dans la graine, mais à l’état
potentiel, enveloppé ; de sorte que la croissance de cet être consistera, non
pas à recevoir de l’extérieur quelque chose de plus que ce qu’il a déjà, mais à
donner son plein développement à ce qui est déjà là. Par opposition à cette
potentialité, l’être pleinement réalisé (la plante elle-même, dans notre
exemple) est dit, pour sa part, en acte — c’est-à-dire : abouti, achevé. C’est
donc ainsi qu’il nous faut concevoir le devenir proprement humain : acheminement
qui, ayant la pensée en puissance pour point de départ, vise la pensée en acte
comme fin à atteindre.
« Bien connue », la distinction aristotélicienne de l’être en
puissance et de l’être en acte est cependant, parfois, utilisée d’étrange
manière à propos de l’homme. D’aucuns, en effet, prétendent s’appuyer sur elle
pour dénier à l’enfant nouveau-né (ou à l’embryon) le caractère d’êtres humains.
Seul peut être appelé homme, disent-ils, l’être qui réalise effectivement, en
acte, les capacités essentielles de l’humain, à savoir pensée et langage ; quant
à l’être qui ne manifeste nullement ces capacités, il doit être tenu tout
simplement pour non-humain. Or une telle manière de raisonner s’avère,
semble-t-il, rapidement irrecevable, pour les raisons suivantes :
Premièrement, un tel raisonnement revient à introduire entre l’être
en puissance et l’être en acte une différence radicale, qui séparerait deux
êtres foncièrement distincts — puisque l’un serait non-humain, et l’autre
humain. C’est là une très grave incompréhension de la pensée d’Aristote : pour
celui-ci en effet, la puissance et l’acte ne distinguent pas deux êtres, mais
deux manières d’être4. C’est un
seul et même être qui est soit en puissance, soit en acte — et si ce n’était pas
le cas, ces deux mots n’auraient plus aucun sens. Mais en outre, et plus
exactement, l’on s’aperçoit que le raisonnement énoncé ci-dessus revient à
identifier l’être en puissance avec le non-être pur et simple (puisque l’humain
seulement en puissance y est assimilé au non-humain), ce qui est, tout autant,
une absurdité : l’être en puissance n’est certes pas pure absence d’être, mais
présence de l’être sur un certain mode — sinon, là encore, « être en puissance »
ne signifierait plus rien.
Deuxièmement, et surtout, ce raisonnement ne déclare le nouveau-né
ou l’embryon non-humains que par opposition avec l’homme « en acte », qui, seul,
réaliserait effectivement les potentialités humaines5.
Il est supposé par là qu’un tel homme existe, que l’homme pleinement en acte est
une réalité, que l’on pourrait exhiber afin de faire saillir par contraste
l’absence d’humanité de l’embryon ou du nouveau-né. Mais la vérité est qu’il
n’existe absolument aucun homme pleinement en acte. Jamais, nulle part, l’homme
n’est pleinement réalisé, achevé. Jamais la pensée ni le langage, caractères
essentiels de l’humain, ne sont, en aucun homme, absolument réalisés, sans
reste, de manière parfaite et définitive, mais sont, au contraire, toujours en
devenir, en recherche et en aveu d’insuffisance. Si, par conséquent, l’on devait
juger de l’humanité d’un être en prenant pour critère exclusif l’être en acte,
alors il faudrait conclure qu’aucun être n’est digne d’être appelé humain — et
moins que tout autre celui qui, par sa mauvaise compréhension d’Aristote, a
montré qu’en lui la pensée était fort loin d’être en acte ! Aussi faut-il se
rendre à l’évidence : l’on doit renoncer une bonne fois au mythe de l’homme
« adulte » qui réaliserait pleinement et absolument l’être-en-puissance
proprement humain, et que l’on pourrait utiliser comme référence afin de
désigner comme absolument non-humains tous les autres êtres. Il n’existe que des
hommes en puissance, que des hommes en qui pensée et langage accèdent à un plus
ou moins haut degré de réalisation.
Puisque l’être en acte, s’agissant d’humanité, est ce vers quoi
tout le monde tend, mais aussi ce dont personne ne peut revendiquer
l’accomplissement effectif ; et puisque cet élan n’est possible que par la
présence, en chacun, d’une puissance déjà là, indérivable d’autre chose et
absolument propre à l’homme, alors, il faut renverser totalement la perspective
qui vient d’être rapidement examinée, et reconnaître dans l’être en puissance,
plutôt que dans l’être en acte, le critère unique et suffisant de l’humain. En
ce seul être-en-puissance, en effet, réside la réalité universelle de l’homme ;
réalité, parce que l’homme n’est, effectivement et réellement, que cela : en
puissance, en devenir ; réalité universelle, parce que cette puissance est
présente tout entière, comme puissance, en chacun. De ce fait, il devient
impossible de rejeter dans la non-humanité l’être qui serait humain
« seulement » en puissance : nul, en effet, ne peut prétendre à un statut autre
que celui-là. Aucun homme n’est plus que cela, aucun n’est moins que cela.
N’être humain qu’en puissance, c’est donc l’être pleinement.
Remarquons que cette idée, si elle est juste, empêche de rejeter
dans la non-humanité l’embryon ou le nouveau-né, mais aussi bien le vieillard
qui, comme on dit, est « retombé en enfance ». La vieillesse, en effet, est
détérioration du support dont la pensée a besoin pour s’exercer, et rend par là
cet exercice difficile ou même impossible. Mais qu’elle entraîne la disparition
pure et simple de la dimension de la pensée, c’est là une tout autre affaire.
Car si la bonne marche du corps n’assure à la pensée qu’un support, loin d’en
être l’origine productrice, alors, symétriquement, la défaillance du corps ne
peut ôter à la pensée que ce même support, mais non son existence : le corps ne
peut détruire par son dysfonctionnement que ce qu’il peut aussi produire par son
bon fonctionnement. Aussi doit-on considérer que, chez le vieillard, la
dimension de la pensée — qui inclut, rappelons-le, la réflexion rationnelle,
mais aussi la volonté et le sentiment — peut bien « retomber en puissance »,
redevenir être en puissance sans support adéquat pour son exercice, mais non pas
non-être pur et simple.
C’est pourquoi s’impose finalement la conclusion suivante : entre
l’être qui est incapable de pensée et de langage (l’animal), et celui qui en est
capable (l’homme), la différence n’est pas simplement de degré mais d’essence,
ce qui interdit tout « passage » de l’un à l’autre. Par contre, entre l’être qui
ne pense ni ne parle encore, ou qui ne pense ni ne parle plus, mais qui en a en
lui la capacité, et l’être qui pense et parle effectivement, la différence n’est
pas d’essence mais seulement de degré ; de l’un à l’autre, le passage n’est pas
de l’absence de pensée à la présence de pensée, mais de la pensée comme capacité
à la pensée exercée : non pas du non-humain à l’humain, mais de l’humain à
l’humain. Et, comme le montrent les rapides analyses relatives à l’être en
puissance, exposées ci-dessus, les différents degrés qui existent dans le
devenir de la pensée n’indiquent en aucun cas que certains seraient plus humains
que d’autres : c’est en effet dans le seul être-en-puissance, qui est plein et
entier en chacun, que nous avons reconnu le caractère à la fois distinctif et
constitutif de l’humanité de l’homme ; il peut bien y avoir des degrés dans la
réalisation de cette puissance, il ne saurait y en avoir dans sa possession.
Au terme de cette rapide invitation à la réflexion, ce sont donc
quatre idées fréquemment admises qui demandent à être revues et critiquées : 1)
L’application à l’homme, telle quelle, de la théorie de l’évolution des espèces,
2) La conception de l’éducation ou de l’apprentissage comme réceptivité pure, 3)
La croyance en l’existence d’un homme « adulte » en qui l’humanité serait
absolument réalisée, et 4) La croyance, symétrique de la précédente, selon
laquelle l’humanité, chez le petit d’homme (embryon, foetus ou nouveau-né) ou
chez le vieil homme, serait absolument absente.
1. On pense en particulier
aux tentatives menées en ce sens au XVIIIe siècle (Helvétius, Condillac...) 2. Ou plus exactement, sur ce que pense le
collectif de neurones habituellement connu sous ce nom. Nous continuons par
simple commodité à user de l’ancienne terminologie. 3. République, VII, 518c. 4. Cf. Métaphysique, T, 6, en
particulier 1048 a 35. 5. Ainsi par exemple H.Tristram Engelhardt Jr.,
qui ne veut reconnaître le statut de « personne » (ce qui correspond à ce nous
appelons simplement « humain ») qu’à « l’humain adulte compétent » (nous
soulignons). Cf. The foundations of Bio-ethics, Oxford University Press,
pp.104-105 (cité par Th. de Koninck, in De la dignité humaine, Paris,
PUF, 1995, p.6).