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Examen critique du jugement de Hegel sur la notion de création ex nihilo

  

  

 Article paru dans Les études philosophiques, 2004-3 (août)

 

  

  

   Comme d’autres, mais plus explicitement et plus rigoureusement que d’autres, Hegel envisage la notion de création ex nihilo comme relevant exclusivement du discours religieux, et comme ne pouvant donc pas être tenue pour un véritable concept philosophique. Non que les notions religieuses en général et celle-ci en particulier soient aux yeux de Hegel de pures fictions, que l’on pourrait écarter d’un geste en les déclarant brutalement « irrationnelles » : mais c’est que le contenu rationnel, bien réel et fort riche, qu’elles recèlent selon lui, ne peut apparaître en sa vérité que moyennant un travail d’interprétation et d’ajustement, de dépouillement et de reprise, éliminant ce qu’elles comportent d’incompatible avec l’ordre du concept. Il est de fait qu’après Hegel, rarissimes sont les philosophes s’étant risqués à faire de la création ex nihilo prise telle quelle et stricto sensu l’un des éléments de leur doctrine, et le sort philosophique de cette notion paraît scellé depuis longtemps aux yeux de beaucoup, en partie à cause des analyses menées par le grand penseur allemand sur ce point [1]. Pourtant, la solidité et la justesse de celles-ci pourraient ne pas être si grandes qu’il soit superflu d’y revenir, surtout si, comme c’est le cas, le sort fait à la notion de création ex nihilo doit s’avérer déterminant à l’égard de certaines des questions philosophiques les plus fondamentales.

   L’intérêt et l’importance des enjeux ressortent assez aisément de la définition même de la notion. En rupture avec toutes les autres manières d’envisager la naissance ou l’apparition du monde et de l’homme, la création implique une double exclusion : d’une part ce qui vient à être (l’originé) n’est pas le résultat d’une partition, d’un démembrement ou d’une « aliénation » de l’origine ; d’autre part, l’originé n’est pas le résultat d’un travail exercé par l’origine sur une matière préexistante. D’où la différence, devenue classique, entre la création et l’engendrement d’une part, entre la création et la fabrication d’autre part [2]. Ne provenant ni d’un matériau préalable, ni de l’origine elle-même — ni d’une combinaison de ces deux principes —, et encore moins de lui-même, l’être créé est produit ex nihilo, « à partir de rien » : il n’est dans le prolongement de rien, il n’y a rien dont on puisse dire en rigueur qu’il vienne ou qu’il sorte ; en ce sens, le ex nihilo implique et signifie ce que l’on pourrait appeler un nihilum de ex — l’absence complète de tout « sortir de ». C’est pourquoi aussi l’être créé n’est nullement et à aucun degré un fragment, un « mode », un « point de vue » ou un « moment » du créateur (soit, le créateur lui-même vu sous tel ou tel angle, ou le créateur lui-même en tant que ceci ou cela), mais est, simplement et radicalement, un autre être et un être à part entière : entre eux s’établit ce que l’on peut appeler une pure discontinuité ontologique.

   La signification de la notion de création serait donc celle d’un originer ou d’un faire être tel, que ce qui vient à être grâce à lui est irréductible à une progéniture, un produit, un effet — tous êtres qui ne sont que des effectuations de quelque chose (semence, projet, cause) qui les définit de part en part, et ne leur laisse nul loisir de décider eux-mêmes de leurs caractéristiques et manières d’être. Totalement délié par définition de cela même qui l’a fait être, affranchi par là de toute détermination préalable et imposée, l’être créé est, sans réserve, donné à lui-même [3], si bien que, tout en n’étant nullement l’origine de son être, il sera pleinement l’origine de ce qu’il fera de son être : en ce sens précis, l’on peut aller jusqu’à dire comme Claude Bruaire que l’être créé est « un effet pour être sa propre cause » [4]. Ainsi la création s’offre-t-elle comme l’unique manière d’originer qui n’exclut pas, mais au contraire implique l’autonomie radicale de ce à quoi elle donne naissance : avec elle, et avec elle seulement disparaitraît l’opposition inconciliable de l’être-originé et de l’être-libre. C’est pourquoi le créer ex nihilo pourrait se définir simplement ainsi : originer une origine, ou faire naître une source qui soit à la fois réellement née et radicalement source ; et c’est pourquoi, conjointement, l’on serait fondé à se demander si toute altération du sens strict de la notion ne devrait pas conduire à la négation de l’une de ces deux propositions : l’homme est libre, l’homme n’est pas sa propre origine.

   En quoi la création ex nihilo pèche-t-elle donc, du point de vue conceptuel et rationnel ? Qu’y a-t-il en elle qui la rende inacceptable telle quelle par le discours philosophique ?

 

L’interprétation hégélienne de la notion de création ex nihilo

 

   La notion de création relève du registre religieux, c’est-à-dire de ce que Hegel appelle la représentation (Vorstellung), qui désigne un mode spécifique de pensée dont il faut d’abord indiquer les caractères essentiels. La représentation est la pensée qui tend à chosifier, qui ne parvient pas à respecter pleinement le caractère foncièrement médiat de ses objets et de leurs relations (Dieu, la trinité des personnes divines, l’homme...). Elle donne une consistance propre et confère une réalité autonome à ce qui, en vérité, n’a de sens et d’effectivité qu’en relation avec autre chose ; aussi ne parvient-elle à instaurer entre les termes, préalablement séparés, que des relations et des médiations extérieures et formelles, empruntées à l’ordre de l’expérience sensible — en particulier des relations temporelles (précéder, succéder) [5]. La représentation est « cette manière de prendre les moments [du] mouvement, qui est l’esprit, comme des substances isolées et inébranlables ou des sujets au lieu de les prendre comme des moments transitoires » [6]. En cela, elle se voit adresser les mêmes reproches que l’entendement (Verstand), qui lui aussi se signale par son caractère « diviseur », isolant et figeant [7]. Leur différence réside simplement en ceci, que la représentation parvient à remédier (au sens littéral de « rétablir la médiation ») jusqu’à un certain point à l’abstraction qui l’habite, et à maintenir l’intégrité du contenu rationnel, en enrobant pour ainsi dire celui-ci dans une forme qui, tout en lui étant inadéquate, le préserve ; ce à quoi échoue l’entendement, qui ne voulant pas user d’une forme empruntée, se prive aussi du moyen de relativiser les dégâts qu’il occasionne dans la texture du tout organique qu’est l’esprit. De sorte que l’entendement n’est qu’un moment du rationnel complet, tandis que la représentation est le rationnel complet posé dans un certain élément. Cependant, pour comprendre le sort que réserve Hegel à la notion de création, il est important de faire passer au premier plan leur caractère commun, qui réside dans la substantialisation des termes appréhendés : car c’est précisément la substantialité de l’originé, en l’occurrence de la créature, qui constitue l’enjeu du débat examiné ici entre discours philosophique et discours religieux [8]. Et de fait, si Hegel ne peut finalement admettre telle quelle l’affirmation selon laquelle l’esprit fini est créé, c’est bien parce que cette affirmation revient à se représenter l’esprit fini comme un être distinct, autonome ontologiquement, et en ce sens substantiel, ce qui pour cet auteur est une « abstraction », due à ce qu’il y a d’entendement dans la représentation. Tentons d’en apporter la confirmation.

   Les textes hégéliens traitant expressément de la notion de création sont de deux sortes : des textes « canoniques », écrits et publiés par l’auteur, mais qui demeurent laconiques et parfois difficiles (avant tout, la Phénoménologie de l’esprit et la Philosophie de l’esprit) ; des textes nettement plus prolixes et souvent plus abordables, mais qui ne sont pas de sa main (les Leçons sur la philosophie de la religion [9]). On considérera d’abord les seconds, puis l’on vérifiera que les indications qu’ils fournissent sont confirmées par les premiers.

   Dans les Leçons sur la philosophie de la religion, on voit certes Hegel affirmer que la création (du « monde », c’est-à-dire de la nature et de l’esprit fini) ne doit pas être confondue avec l’opération d’auto-engendrement et d’auto-médiation intérieure à l’absolu. En termes religieux, cela signifie qu’est bien affirmée la différence entre l’engendrement du Fils par le Père, d’une part, et la création du monde, d’autre part : l’originer à partir de soi (engendrement) et l’originer ex nihilo (création) ne sont pas purement et simplement identifiés [10]. Mais, de façon tout aussi explicite, le philosophe allemand refuse de considérer cette différence comme radicale, affirmant même que les deux « jugements » — c’est-à-dire, selon le sens précis que Hegel donne à ce terme, l’acte de différenciation, ou acte de poser la différence — sont en soi identiques, et que c’est la représentation seule qui y voit indûment une dualité véritable d’actes : « L’acte absolu du premier jugement est en soi le même que le second, mais la représentation les sépare comme deux actes tout différents » [11]. Engendrement et création ne diffèrent donc que de manière toute relative. Conjointement, et selon une rigoureuse conséquence, ce philosophe refuse de reconnaître à l’originé — au premier chef pour nous : l’esprit fini — une pleine autonomie ontologique. Sans doute, il est bien déterminé comme autre que l’origine, et cette altérité qui est la sienne est distinguée de l’altérité intérieure à l’origine ; de sorte que nous avons bien là deux altérités, d’une part celle qui se tient entre l’origine et elle-même (altérité entièrement incluse et comprise dans le jeu de la médiation absolue de soi par soi), et d’autre part celle qui se tient entre l’origine et l’originé (altérité extérieure, prenant place cette fois entre l’absolu et le non-absolu). Mais ces deux altérités ne sont pas si distinctes l’une de l’autre, qu’elles ne puissent et ne doivent, elles aussi — comme ci-dessus les deux « jugements », et pour cause — être considérées comme identiques en soi. L’extériorité de l’esprit fini par rapport à l’origine est, elle aussi, non pas une extériorité que l’origine donnerait à elle-même, mais une extériorité que l’origine elle-même se donne. C’est pourquoi le monde et en particulier l’esprit fini n’ont pas de réalité, de consistance ontologique qui leur soient radicalement propres : « Ainsi toutefois cette différenciation des choses comme indépendantes n’est pour soi que le moment négatif de l’altérité, de l’extériorité, comme tel n’a rien de vrai, mais n’est qu’un moment (...) » [12].

   En somme donc, la différence qui sépare l’engendré et le créé est logiquement de même nature que la différence qui sépare l’engendrer et le créer. L’acte consistant à poser dans l’être l’esprit fini n’est pas tout autre que l’acte de position de soi par soi de l’esprit absolu, et l’esprit fini lui-même n’est pas, par rapport à l’esprit absolu, un tout autre être, mais le même être en tant qu’autre, fruit d’une aliénation de soi de celui-ci. De sorte qu’à la faveur de cette reprise spéculative, la notion de création perd les deux traits qui constituent justement son essence propre : d’une part, l’indépendance complète de l’agir créateur à l’égard de ce qui intéresse l’être de l’origine elle-même — indépendance moyennant laquelle seulement la création serait pure gratuité, celui qui l’effectue devant pouvoir être lui-même tout ce qu’il est, lors même qu’il ne l’effectuerait pas ; et d’autre part, la différence complète, ontologique, entre créature et créateur.

   De ceci, trouve-t-on confirmation dans les textes « canoniques » ? La réponse semble claire, au vu de ce passage de la Phénoménologie de l’esprit : « L’esprit seulement éternel ou abstrait devient donc pour soi un autre, ou entre dans l’être-là, et immédiatement dans l’être-là immédiat. Il crée ainsi un monde. Ce "créer" est le mot de la représentation pour le concept même selon son mouvement absolu, ou pour le processus dans lequel le Simple énoncé absolument, ou la pure pensée, est plutôt le négatif et ainsi l’opposé à soi-même ou l’autre parce qu’il est l’abstrait  » [13]. Qu’est-ce à dire, sinon que le « créer », correctement compris, ne doit désigner qu’un agir du concept à l’égard de lui-même ? Et que faut-il en conclure, sinon, derechef, que le monde (le créé) n’est pas un tout autre être, mais le concept ou l’esprit absolu lui-même en tant qu’autre, « l’esprit dans la détermination de l’être pour un autre » [14] ? Quant à l’esprit fini proprement dit, il se trouve déterminé comme ce en quoi cet être-autre est nié et, par suite, comme ce en quoi l’esprit absolu est présent à soi-même en son aliénation même. Par là, il est défini comme moment de l’esprit absolu, c’est-à-dire comme l’esprit absolu lui-même posé dans l’une de ses déterminations, en l’occurrence celle de l’être-pour-soi [15]. Sans doute est-il doté ainsi, lui-même, de l’être-pour-soi : l’absolu ne peut être « chez lui » qu’en un être qui est lui-même un soi présent à lui-même, un esprit ; mais il demeure toutefois un point de passage dans la relation que l’absolu entretient avec lui-même, une des formes que cet absolu doit prendre pour être lui-même. Considérant en outre la Philosophie de l’esprit, l’on voit d’abord que Hegel comprend l’adjectif « créateur » comme désignant la « puissance substantielle dans la détermination réflexive de la causalité » [16] ;  tout en cette formule indique l’appartenance de la création au registre de la représentation, c’est-à-dire aussi en l’occurrence à celui de l’entendement : « substantielle » signifie en effet immédiate, « réflexive » désigne de manière constante chez Hegel la manière d’être de la pensée d’entendement, et la « causalité » est précisément l’une de ces catégories abstraites dont use l’entendement. Ensuite la création du monde est déterminée comme « mouvement de l’essence éternelle concrète », « brisement du moment éternel de la médiation, du Fils unique, en l’opposition subsistante-par-soi, celle d’un côté du Ciel et de la Terre, de la nature élémentaire et concrète, de l’autre de l’esprit fini en tant qu’il se tient dans un Rapport avec elle, par conséquent de l’esprit fini » [17]. La création n’est-elle donc pas ici encore soumise à une réévaluation spéculative, qui en fait un résultat d’une activité de l’absolu à l’égard de lui-même ? Le processus consistant à poser une altérité hors de l’absolu, et le processus selon lequel l’absolu se médiatise intérieurement lui-même, ne sont-ils pas ici essentiellement liés l’un à l’autre, le premier résultant du « brisement » du second ? A tout le moins faut-il admettre qu’il y a là une grave ambiguïté [18].

   Il n’est donc pas douteux que Hegel ne peut ni ne veut conserver telle quelle la notion de création, mais qu’il la considère comme relevant de la représentation et de l’entendement, et comme devant par suite être élevée au concept. Encore faut-il en donner clairement la raison, implicite dans les passages que l’on vient de citer. 

   Selon Hegel, la séparation radicale est abstraction et atteste un déficit de rationalité. Ce déficit appelle une négation de l’abstraction, négation qui est tout d’abord elle-même seulement abstraite : c’est le moment du « négativement rationnel » ou dialectique. En et par celui-ci, les termes isolés abstraitement « passent l’un dans l’autre », selon un échange des déterminations en lequel la fixité et l’isolement des termes sont niés [19]. Ainsi la fameuse dialectique du fini et de l’infini, qui ici n’est pas un exemple contingent, consiste-t-elle en ceci que si le fini et l’infini sont posés comme radicalement autres et extérieurs mutuellement, comme le veulent l’entendement et la représentation, alors l’infini devient indiscernable du fini (ayant le fini hors de lui, il n’est pas vraiment infini), et le fini devient réciproquement indiscernable de l’infini (ayant une consistance et une réalité en lui-même, hors relation avec autre chose, il n’est pas vraiment fini) [20]. Or précisément, la notion de création implique bien une séparation radicale : la créature n’est pas une partie, un aspect ou un mode du créateur, mais un autre être, selon une altérité absolue. A contrario, si cette altérité n’est pas absolue, c’est qu’il ne s’agit pas de création mais d’émanation, de diffusion, d’engendrement, etc. ; envisagée comme acte, elle se présente aussi comme étant tout à fait autre que l’activité du créateur à l’égard de lui-même — faute de quoi elle ne serait pas création mais derechef simple engendrement.

   C’est donc la crainte de chuter dans le dialectique qui oblige Hegel à ne pas admettre telle quelle la notion de création, et à la soumettre à une réévaluation qui la fasse convenir avec le spéculatif ou « positivement rationnel », en lequel il n’y a plus de substances abstraitement séparées mais des moments concrètement unifiés [21]. Si l’on admettait, comme le veut la création stricto sensu, que l’originé est un tout autre être que l’origine, en radicale discontinuité ontologique avec celle-ci, alors selon la logique hégélienne les deux termes deviendraient dialectiquement indiscernables, à l’instar du fini et de l’infini [22], ou encore de la cause et de l’effet. On comprend du même coup en quoi doit consister l’opération de réfection conceptuelle. Il s’agit de reconnaître que les termes considérés (l’origine, l’originé) ne sont pas séparés par une rupture absolue, un rien pur et simple, comme le voudrait la représentation du créer ex nihilo, mais par un rien lui-même relatif : la représentation, conformément à son essence, n’a pas seulement figé et chosifié  les termes eux-mêmes, mais encore leur écart, et a fait de celui-ci un néant immédiat (les deux termes étant tout ce qu’ils sont chacun sans l’autre, il n’y a absolument rien « entre » eux, nul cordon ombilical d’aucune sorte) ; il revient à la pensée concevante de préserver la médiateté dudit écart en l’appréhendant comme le négatif : celui-ci, se redoublant nécessairement lui-même, ne se conserve qu’en se niant, par cette négation de la négation ramène l’originé dans le sein de l’origine ; et, lui conférant ainsi le statut de moment de celle-ci, il empêche et ce moment et cette origine de se dissoudre tous deux dans l’indistinction dialectique. En bref : si l’origine et l’originé sont séparés par un rien radical, aucun de ces termes n’est vraiment ce qu’il est, chacun s’avérant identique à l’autre plutôt qu’à lui-même ; pour qu’ils soient vraiment ce qu’ils sont, il faut reconnaître qu’entre eux se tient seulement le « négatif », c’est-à-dire une différence qui n’est véritable que parce qu’elle est incluse en une identité concrète.

   Il faut prendre la mesure de la rigueur et de la finesse du dispositif hégélien : celui-ci constitue le point extrême où peut atteindre la tentative de penser l’autonomie ontologique de l’originé, sans que soit consommée la rupture ontologique avec l’origine. On a ici, en d’autres termes, la plus grande indépendance qui soit concevable dans la dépendance, la plus ferme différence qu’il soit possible de concevoir au sein de l’identité : dans l’identité de l’identité et de la différence, l’autre se voit reconnaître une consistance propre, relative mais réelle — et à vrai dire, réelle parce que relative. Ni le mode spinoziste, ni la monade leibnizienne, ni même le Dasein heideggérien, par exemple, ne paraissent atteindre à une autonomie comparable à celle de l’esprit fini hégélien.

   Hegel reste donc, ici, l’interlocuteur par excellence. Mais à cet interlocuteur, il faut maintenant répondre. Comment, par rapport à son dispositif, faire un pas de plus qui ne soit pas un pas de trop ? Comment donc radicaliser le négatif jusqu’à lui conférer l’acuité du rien ontologique pur et simple, sans verser dans le dialectique ? Ou bien, ce qui est la même chose : comment arracher la notion de création à l’ordre du représentatif et de la pensée d’entendement ?

 

Examen critique de l’interprétation hégélienne

 

   Pour relever le défi hégélien imposé par la menace de dissolution dialectique, il faut procéder en deux temps. En effet, si une telle dissolution devait intervenir, chaque terme (l’origine, l’originé) perdrait sa détermination propre, de sorte que d’une part, l’origine ne serait pas vraiment origine, puisque l’originé serait tout ce qu’il est hors de celle-ci ; et d’autre part, l’originé ne serait pas vraiment originé, puisqu’il disposerait d’une autonomie ontologique radicale. En conséquence, réfuter le soupçon ou l’accusation de simple pensée d’entendement doit consister, pour la réflexion qui veut garder son sens plein à la notion de création, à montrer d’une part, que l’origine créatrice ne laisse pas d’être au plus haut point origine, bien que — et même à vrai dire précisément parce que — elle origine l’originé comme origine ; et d’autre part, que l’originé comme créature est aussi pleinement que possible originé, bien que — et là encore, justement parce que — c’est comme origine qu’il est originé.

   Premièrement donc, il faut comprendre que l’origine ne perd nullement son caractère d’origine, si, comme c’est le cas dans la création, elle va jusqu’à donner à l’originé d’être radicalement distinct d’elle-même, et d’avoir tout son être en lui-même. Certes, l’origine créatrice se met ainsi en un tel retrait qu’elle paraît mettre en suspens, pour ainsi dire, son être-origine : pour que son « effet », l’esprit fini, soit réellement « cause de lui-même » (non pas, rappelons-le, en ce sens qu’il en viendrait à être lui-même l’origine de son être, mais en ce sens qu’il est promis à devenir lui-même et lui seul l’origine de ce qu’il fera de son être), le créateur doit bel et bien renoncer à son être-cause, et délier ainsi le créé de toute détermination par autre chose que lui-même. Mais précisément, ce n’est pas une même chose de perdre son caractère d’origine et de renoncer à son caractère de cause. Cela, d’une part parce que les notions d’origine et de cause ne peuvent être immédiatement identifiées ; d’autre part, parce qu’il y a bien de la différence entre une perte (ou dépossession), qui serait subie comme la conséquence fatale d’un processus logique, et une abdication délibérée, volontairement et librement décidée. Or si le créateur, pour être créateur et non autre chose, doit être source d’une telle décision, c’est qu’il faut voir en lui tout autre chose qu’un concept (ou qu’une Idée), incapable de rien faire d’autre que ce qui est requis par lui-même pour être lui-même. C’est aussi, par suite, qu’il est impossible de traiter le couple créateur/créature comme un couple de contraires, c’est-à-dire de concepts opposés, à l’image des oppositions fini/infini, cause/effet, intérieur/extérieur, etc. Et comme il n’y a dialectique possible que de tels couples, c’est enfin et en conséquence que nul processus dialectique ne saurait apparaître entre créateur et créature. Voilà ce dont il faut exposer maintenant la démonstration détaillée.

   Si l’on considère le simple concept de cause — dont on a vu qu’il est, aux yeux de Hegel, la traduction philosophique adéquate de la représentation religieuse du créateur [23] —, alors il est vrai qu’il s’oppose abstraitement à celui d’effet, et que cette opposition est destinée à s’exécuter en une indistinction dialectique : la cause est cause de l’effet, et c’est seulement l’effet qui fait d’elle une cause. Tous deux sont des relatifs, n’ont de sens et de réalité que l’un par rapport à l’autre, parce que chacun est la négation de l’autre. De sorte que chaque terme reçoit de l’autre sa négation, et ainsi la perte de sa détermination propre : la cause est niée comme cause par son effet, car celui-ci s’impose comme ce qui lui confère son statut de cause, provoquant ainsi l’échange des déterminations ; et l’effet est nié comme effet par sa cause, puisque c’est précisément celle-ci qui le revêt lui-même du statut de cause [24]. Mais il n’en va pas ainsi dans la création. Si l’être-cause de la cause et l’être-effet de l’effet s’y trouvent bien niés, ce n’est toutefois pas l’un par l’autre de manière réciproque, mais l’un pour l’autre de manière unilatérale. Ici s’introduit donc, par rapport au dispositif hégélien, un décalage décisif ; réservant l’examen de l’originé à l’étape immédiatement ultérieure de notre réflexion, précisons en quoi consiste ce décalage quant à l’origine.

   L’origine créatrice n’est pas dépossédée de son être-cause — ainsi qu’il en va dans la dialectique hégélienne — mais, ne se contentant pas d’être seulement cause, ne se réduisant nullement à cela, elle est encore active à l’égard de son être-cause : elle le suspend, d’elle-même et par elle-même, ne subissant nullement par là le contre-coup de sa propre activité, mais dominant au contraire celle-ci au point d’en faire la matière d’une activité seconde. Ce n’est pas parce qu’elle a un effet qu’elle est niée (passivement et dialectiquement) en tant que cause, mais c’est pour originer tout autre chose qu’un simple effet qu’elle se nie (activement et librement) comme simple cause. Et cela n’est rendu possible, précisément, que par la différence entre l’origine et son être-cause, dans la création : la causalité n’étant pas la détermination en laquelle s’épuise l’être de l’origine, mais bien plutôt une détermination que l’origine librement se donne, la causalité n’est pas non plus seulement l’activité de celle-ci, mais encore ce sur quoi celle-ci même peut agir. Deux conséquences capitales en résultent : quant au créer, d’une part, il n’est pas un faire à une seule dimension, mais un agir à l’égard d’un agir — une négation si l’on veut, mais une négation de l’être-cause par celui-là même qui cause, et par rien d’autre [25] ; et quant au créateur, d’autre part, cela signifie qu’il n’est vraiment créateur que dans la mesure où il veut et peut faire advenir un être absolument pour lui-même, un être qui soit désiré et vu par lui comme une fin en soi, et non comme un moyen (ou moment) de son être-soi à lui, le créateur, ainsi qu’il en va de l’esprit fini hégélien. En d’autres termes, seul est vraiment créateur celui dont l’acte est totalement délié de ce qui intéresse son propre être, celui donc qui ne laisserait pas d’être ce qu’il est, et tout ce qu’il est, s’il ne créait pas [26]; or comme le concept hégélien (ainsi que l’Idée, ou même l’esprit absolu) ne fait ni ne peut jamais faire quoi que ce soit d’autre que ce qui est requis par lui-même pour être lui-même, et comme, par suite, l’autonomie relative qu’il octroie à ses moments n’est jamais elle-même qu’un effet — et un moyen — de son auto-accomplissement, il s’ensuit que le créateur doit être encore bien autre chose que le concept.

   Ainsi l’origine, en créant, ne perd pas son être-origine, mais renonce à son être-cause, ce qui est tout différent. Tellement différent, à vrai dire, que ce renoncement est ce en quoi se confirme et s’exhausse l’être-origine de l’origine, tout au rebours du résultat de la dialectique hégélienne. Non seulement en effet l’origine peut supprimer son être-cause sans se supprimer elle-même pour autant — puisqu’elle en est distincte —, mais il faut dire que c’est par là qu’elle est au plus haut point origine. Car ainsi, absolument tout ce qui a lieu a en elle sa source : non seulement l’originer comme activité sienne, mais encore l’originer comme activité de supprimer cette sienneté et de laisser ainsi le « résultat » (le créé) apparaître lui-même comme source. Nulle intervention d’aucune sorte, ici, de l’originé : l’origine est, et elle seule, origine et de son être-cause, et de la suspension de celui-ci [27].

   Deuxièmement, quant à l’originé maintenant, on doit se demander si la suppression de son être-effet va jusqu’à abolir, en lui, le caractère de l’être-originé. Si tout son être lui est donné une fois pour toutes, s’il est « effet pour être sa propre cause », alors il peut sembler que sa finité ou son être-originé sont quelque chose de tout à fait annulé, quelque chose qui ne fut que pour un instant et qui, dans le présent de l’autonomie ontologique, n’est plus. C’est bien pourquoi d’ailleurs plusieurs philosophes illustres, craignant de reconnaître à la créature une consistance ontologique excessive, ont cru devoir affirmer que celle-ci devait toujours demeurer dans la condition de l’être-effet, cette condition n’étant jamais supprimée mais persistant comme dimension constitutive de l’essence du créé : c’est la fameuse « création continuée » [28]. Toutefois, à y bien regarder, il faut insister plutôt sur le fait que la suppression de l’être-effet est elle-même un effet de la création, et qu’elle en est un effet nécessaire s’il doit bien s’agir de création et non d’autre chose. Par cette suppression, le créé n’est pas délié de son être-originé, mais tout au contraire : car c’est justement de cette suppression qu’il ne peut absolument pas être lui-même l’origine. Il lui est donné d’être l’origine de tout ce qu’il fera de son être : c’est là la suppression de son être-effet et l’affirmation de son être-cause ; mais de cela même il n’est nullement l’origine, et c’est là l’affirmation, absolue et définitive, de son être-originé. Aussi la finité de la créature (c’est-à-dire, stricto sensu, l’esprit fini) ne réside-t-elle pas en ceci, qu’en elle demeurerait nécessairement présente la détermination de l’être-effet, mais en cela, qu’elle n’est nullement la cause de l’absence en elle de tout être-effet. Loin de devenir dialectiquement identique à l’origine, l’originé est ainsi définitivement et radicalement confirmé dans sa finité et son impuissance ontologiques. Celles-ci sont portées à leur comble, précisément parce que c’est à l’égard du plus beau et du plus précieux qu’elles s’attestent : s’il y a une chose qui ne dépend absolument pas de l’esprit fini, c’est bien son indépendance ontologique — c’est-à-dire ce qu’il y a en lui de plus grand.

   Quant à la « création continuée », l’on peut la regarder comme une manière confuse et inadéquate d’exprimer l’impuissance où est le créé de se donner l’être à lui-même. Elle ne l’exprime en effet que sous la forme d’une dépendance indéfiniment maintenue (un peu comme si la créature devait rester sous perfusion ontologique permanente), au lieu de l’envisager comme une indépendance définitivement reçue. Cette dernière est à entendre plus précisément d’une double manière : d’une part, l’indépendance ontologique est définitivement reçue ; c’est pourquoi Bruaire, par exemple, refuse avec raison de « reprendre la thèse cartésienne d’une équivalence entre conservation et création continuée. Le don n’est pas tel s’il n’est donné une fois pour toutes »   [29]. Et d’autre part, cette indépendance est définitivement reçue, en sorte que l’impuissance ontologique de l’esprit fini est irrémédiablement constitutive de son être. Mais la question revient : faut-il considérer alors que la créature, une fois créée, n’a plus nul « besoin » de son créateur, et qu’assurée d’une pleine et définitive autonomie ontologique, elle peut se détourner de celui-ci ? Tenter de répondre à cette question requerrait des développement excédant le cadre de cette courte étude. Mais il faut, de manière provisoire, répondre par l’affirmative en ce sens bien précis : le créateur, comme tel, donne à la créature de pouvoir se tourner ou non vers lui — et c’est précisément ce qui fait la difficulté et la noblesse de l’attitude consistant à ne pas s’en détourner. L’origine, en tout état de cause, ne se rappelle pas à chaque instant au bon souvenir de l’originé, pour lui faire sentir, par une incessante et indispensable répétition de son bienfait, son inévitable présence. Ce qui est maintenu présent, c’est bien plutôt le retrait du créateur : le rien ontologique qui se tient, du fait de sa discrétion, entre la créature et lui-même. Ici également vaut l’opposition classique du discret et du continu : la création n’est pas continue mais, à tous les sens du terme, discrète.

  

   Ces analyses, et à cela se borne leur ambition, ont peut-être contribué à rendre visible la richesse d’une notion avec laquelle la réflexion philosophique de ces derniers temps a cru trop vite en avoir fini. Tels en sont le bilan et l’enjeu : séparés non par le négatif mais par le rien ontologique, l’origine et l’originé, lorsqu’il s’agit de création ex nihilo, pourraient bien ne pas perdre pour autant leurs êtres respectifs, bien au contraire ; et cela dans la mesure où ils ne sont ni l’un ni l’autre réductibles au statut de simple concept, que régirait une invincible logique. Il faut bien admettre en effet qu’il y aurait quelque chose de profondément absurde à envisager le créateur et la créature (l’esprit fini) comme des contraires, ainsi que le suppose le discours hégélien ; que les concepts de fini et d’infini soient des contraires, c’est une chose, mais qu’il en aille de même de l’esprit fini et de l’esprit infini, c’en est une tout autre. Inversement, le refus d’envisager l’originer de l’esprit fini comme création paraît bien impliquer, immanquablement, la négation du rien ontologique qui « se tient » entre son origine et lui. Et comment n’en résulterait-il pas la négation de la pleine autonomie ontologique de l’originé, et par conséquent, la négation de la spiritualité de celui-ci, puisqu’il ne pourrait alors plus être considéré comme un être inconditionnellement donné à lui-même ? Loin donc d’être une « représentation » défectueuse nécessitant ajustements et rectifications pour être reconnue rationnelle, la notion de création, précisément parce qu’elle exclut la réduction de Dieu et de l’homme au rang de simples concepts, serait pleinement adéquate à ce qu’il s’agit ici de penser, et aurait ainsi droit au titre de concept à part entière.

 

 

Gildas Richard
(écrire à cet auteur)
Commentaire


 

[1]. Parmi les plus notables exceptions (outre Claude Bruaire dont il sera fait mention plus loin), E. Lévinas mérite sûrement d’être cité. Voir entre autres Totalité et infini, essai sur l’extériorité, Paris, Le livre de poche, coll. « biblio essais », 1994, p.52 ; p.58 ; p.88 ; pp.107-108 ; p.326.

[2]. Cf. par exemple Saint-Augustin : pour la différence entre création et engendrement, Cité de Dieu, trad. L. Moreau revue par J.-C. Eslin, Paris, Le Seuil, coll. « Points Sagesse », 3 volumes, 1994, XI, X, p.27 ; pour la différence entre création et fabrication, Confessions, trad. J. Trabucco, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, XI, V, pp.256-57.

[3]. L’expression, entendue en toute rigueur de termes et non comme une vague façon de parler, est empruntée à Claude Bruaire. Voir dans son entier L’être et l’esprit, Paris, PUF, coll. « Epiméthée », 1983, ouvrage d’une importance décisive (et méconnue) pour l’étude des questions ici abordées. — Pour un examen approfondi du lien entre les notions de don et de création, ainsi que de la notion même de don en général, je me permets de renvoyer à mon ouvrage Nature et formes du don, Paris, L’Harmattan, 2000.

[4]. Op.cit., p.73. Cela implique que seul puisse être dit créé au plein sens du terme l’esprit fini, et non la nature ou le monde non humain ; s’agissant de ceux-ci, la notion de création ne pourrait être employée qu’en un sens second, relatif et essentiellement négatif, pour marquer l’absence de matériau préalable (à la différence de la démiurgie), non en son sens positif qui implique la destination à soi-même de ce qui vient à être. Voir Bruaire, op.cit., p.144 ; voir aussi H.-U. von Balthasar, La gloire et la croix, 3 vol., Paris, Aubier, 1965, 1972, 1974,I p.547.

[5]. Philosophie de l’esprit de l’Encyclopédie des sciences philosophiques (notée désormais PEE), trad. B. Bourgeois, Paris Vrin, 1988, § 565, pp.355-56.

[6]. Phénoménologie de l’esprit (notée désormais PhG), trad. J. Hyppolite, Paris, Aubier, 1941, II, p.275. Cf. encore p.154 ; p.271 ; p.274.

[7]. Science de la logique de l’Encyclopédie des sciences philosophiques (notée désormais SLE), trad. B. Bourgeois, Paris Vrin, 1986, § 80 p.343.

[8]. Hegel, du reste, associe fort souvent représentation et entendement. Voir par exemple PEE, op.cit., § 573, Remarque, p.361.

[9]. Traduction J. Gibelin, Paris, Vrin, 1975, III, 1 (« La religion absolue »).

[10]. Id., pp.89-90.

[11]. Id., p.89.

[12]. Id., p.90. Voir aussi p.97.

[13]. Op.cit., II, p.276 (c’est Hegel qui souligne).

[14]. Ibid.

[15]. Ibid.

[16]. Op.cit., § 567 p.356 (c’est Hegel qui souligne).

[17]. Id., § 568 pp.356-57 (c’est Hegel qui souligne).

[18]. Nous sommes ici en plein accord avec C. Bruaire : « (...) on ne saurait adjoindre à l’Expression de soi, intra-divine, l’expression ex nihilo, puisque, précisément, elle présuppose l’infinie puissance qui s’y donne. D’où l’incitation à la présentation homologique de l’Esprit absolu, dans l’infini du don de soi [ie dans la médiation interne de l’absolu par et avec lui-même], et dans la création. Hegel, par exemple, y a largement cédé, bien qu’il garde résolument la différence entre le Fils et le monde créé dans sa philosophie de la religion (...) (Hegel) n’est pas, croyons-nous, suffisamment en alerte sur l’altérité de l’être créé (...) » (L’être et l’esprit, op.cit., pp.136-37 ; c’est Bruaire qui souligne).

[19]. SLE, op.cit., § 81, p.343.

[20]. Id., § 95, Rem., p.358.

[21]. Id., § 82 p.343.

[22]. Voir par exemple Leçons sur la philosophie de la religion, op.cit., pp.78-79.

[23]. PEE, op.cit., § 567 p.356 : le « créateur » est la « puissance substantielle dans la détermination réflexive de la causalité » (c’est Hegel qui souligne).

[24]. C’est ce que Hegel décrit comme passage du rapport de causalité à l’action réciproque ; cf. SLE, op.cit., §§ 154-156, pp.401-403. Que ce passage consiste bien en un passage de l’entendement (qui tient la cause et l’effet pour subsistants par eux-mêmes, distincts et autres) au dialectique, c’est ce que marque clairement cette proposition : « (...) l’action réciproque consiste elle-même, pour ce qui est de chacune des déterminations posées, à la supprimer aussi en retour et à la renverser en l’opposée (...) » (Id., § 156, p.403).

[25]. Tel est, pensons-nous, le sens adéquat du passage fort ardu de L’être et l’esprit, où Bruaire s’affronte à Hegel pour refuser à la fois la dissolution dialectique, et la conciliation spéculative telle que le philosophe allemand la propose, à propos de l’esprit fini et de l’esprit infini (op.cit., pp.119-121).

[26]. Une méprise, ici, est à éviter. C’est bien, il est vrai, dans la mesure où il crée effectivement que le créateur est créateur ; mais cela ne signifie pas pour autant qu’il doit créer pour être ce qu’il est. Il faut distinguer en effet entre l’être qui crée (Dieu), d’une part, et sa fonction de créateur, d’autre part ; si Dieu ne créait pas, il ne serait pas créateur, mais il serait Dieu : la détermination de créateur, en vertu du sens même du créer, doit être une détermination que lui-même se donne librement, et qu’il pourrait ne pas se donner.

[27]. Peut-être est-ce en ce sens qu’il faut entendre cette belle phrase de E. Lévinas : « La limitation de l’Infini créateur, et la multiplicité — sont compatibles avec la perfection de l’Infini. Elles articulent le sens de cette perfection » (Totalité et infini, op.cit., p.107).

[28]. Cf. Descartes, en particulier Méditations métaphysiques, éd. de F. Alquié, tome 2, Paris, Garnier, 1967, Méditation troisième, p.450 (AT, IX, 39). Leibniz, Essais de théodicée, Paris, Garnier-Flammarion, 1969, § 385, p.344 ; Discours de métaphysique, Paris, Vrin, 1988, § 14, p.49.

[29]. L’être et l’esprit, op.cit., p.69 (c’est Bruaire qui souligne). Voir encore p.144 : « En rigueur de termes seul est créé, donné à lui-même, l’être-de-don, l’esprit fini. Seul et immédiatement, sans relais, ni peu à peu, sans intermédiaire ni délai de crédit » ; p.145 : « Le don n’est pas son propre devenir, comme l’avarice du peu à peu, du goutte à goutte : don immédiat de l’être qui est le tout de lui-même, il est donné uno ictu, ou n’est pas » ; p.149 : « (...) l’acte créateur n’est pas plus continué qu’instantané (...) ».

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