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De la confiance
(article paru dans la revue L'enseignement philosophique,
mai-juin 2000, 50e année n°5)

   La confiance, pense-t-on, ne va pas sans conditions. On ne peut l’accorder à n’importe qui les yeux fermés, ni réclamer d’autrui qu’il nous l’accorde aveuglément sans la dégrader en simple crédulité. On dit d’elle justement  qu’elle se mérite, et qu’en être digne est chose difficile et rare. Il faut pour cela donner certains gages : le témoignage d’actes antérieurs, et une certaine qualité de l’attitude présente qui laisse à penser que les actes futurs seront de l’étoffe des précédents. Pourtant, il n’y a sens à parler de confiance que si est reconnue l’existence d’une incertitude,  que de telles garanties sont impuissantes à faire disparaître. Lors même que tout indique qu’il en adviendra bien comme on l’attend, on admet que demeure la possibilité qu’il en aille autrement ; car si l’on tient que cette possibilité n’existe pas du tout, on doit dire alors que l’on sait positivement ce qui aura lieu, et non que l’on est confiant. Il faut donc considérer que, là où il s’agit de confiance, les plus solides assurances ne peuvent jamais procurer, littéralement, que des raisons de croire : des raisons, car la confiance est par elles fondée à se donner plutôt qu’à se refuser ; mais des raisons de croire,  parce qu’en se donnant la confiance s’élance au-delà de ce qu’elles garantissent effectivement. Mais précisément, vers quoi ou vers qui s’élance-t-elle au juste ? Avec quel genre d’être la confiance est-elle de mise ? De quelle « croyance » et de quelle incertitude s’agit-il donc avec elle ?
 
La confiance considérée en son appréhension courante
 
   On parle ordinairement de confiance pour désigner l’attitude que l’on a à l’égard de ceux que l’on pense connaître suffisamment pour en prévoir le comportement futur. En ce sens nous faisons confiance aux personnes qui nous sont « bien connues », qu’une longue fréquentation nous les aient rendues familières, ou que nous soyons doués d’une faculté d’observation et d’analyse d’une particulière acuité rendant possible une appréciation plus rapide. Alors nous savons, ou nous sentons plus ou moins confusément de quoi telle personne est capable, quels sont ses penchants, ses manières de voir et de faire. Sans doute cette connaissance nous conduit-elle parfois à faire preuve de méfiance plutôt que de confiance ; mais l’une étant simplement le contraire de l’autre, le principe reste le même : il s’agit de se prononcer sur ce que telle ou telle personne dira ou fera, compte tenu de ce qu’on la voit dire ou faire présentement, et de ce qu’on l’a vu dire ou faire antérieurement.
   Lorsqu’une telle prévision résulte d’un commerce assidu et prolongé, elle est le fruit d’une simple habitude, et il en va d’elle comme de tout jugement empirique naturel : on passe, sans même y réfléchir, de l’observation d’un certain nombre de faits à l’affirmation (explicite ou non) d’une règle générale, censée ici réguler le comportement ; on s’attend tout naturellement à ce que l’avenir soit un simple prolongement ou une simple répétition du passé. Lorsque la prévision résulte plutôt d’un examen conscient et circonspect des caractéristiques de la personne dont il s’agit, elle est le fruit d’une sorte de calcul des probabilités, et il en va d’elle comme de tout calcul de ce genre : prenant en compte le plus grand nombre possible de paramètres (complexion psychologique, goûts et opinions, actes et propos présents ou passés de telle personne), on détermine ce qui a le plus de chances d’arriver. Le raisonnement théorique peut d’ailleurs s’accompagner d’une action positive, visant à modifier les circonstances pour qu’augmente la probabilité que les choses se passent comme on le désire. Ainsi le technicien ou le stratège, prenant acte de la nécessité qui les presse de décider et d’agir, mais aussi de l’impossibilité où ils sont de tout prévoir, s’efforcent de limiter les risques au moyen de toutes les précautions qu’il est en leur pouvoir de prendre ; cela fait, ils peuvent se dire « confiants » dans la suite des événements.
   Ici s’impose déjà la nécessité de considérer les choses de plus près. Lorsque la confiance est seulement le résultat d’une habitude, la dimension de l’incertitude est, en effet, tout à fait absente en elle ; elle se présente comme une assurance immédiate sans interrogation ni doute. Elle affecte alors l’apparence d’un savoir positif et assuré, savoir qu’elle n’est pourtant pas, semble-t-il, puisque lui font défaut toutes les médiations du questionnement, du raisonnement, de la vérification. Mérite-t-elle vraiment le nom de confiance, s’il est vrai qu’il n’y a confiance que là où tout n’est pas absolument certain ? La réponse n’est pas aisée, parce que d’un côté l’incertitude existe bel et bien, dans la mesure où il est parfaitement possible que celui à qui on se fie fasse tout autre chose que ce qui était attendu de lui ; mais d’un autre côté, cette incertitude n’est pas du tout consciente chez celui qui « fait confiance » sur le mode de la simple habitude, si bien qu’elle est pour ainsi dire inexistante pour lui. De ce fait, peut-être cette attitude mériterait-elle plutôt le nom de simple opinion ou de pseudo-savoir (« pseudo » parce qu’elle n’en est pas un, et « savoir » parce qu’elle fait pourtant exactement comme si elle en était un)1.
   Il n’y aurait donc confiance que lorsque intervient la médiation d’une réflexion, dans l’estimation du probable. Alors seulement, l’incertitude est bien présente, et celui qui se fie s’envisage lui-même comme celui qui sait qu’il ne sait pas tout, qui admet que quelque chose échappe à sa connaissance : soit que, se montrant empiriste lucide et conséquent, il admette que l’expérience ne peut fournir jamais aucune conclusion nécessaire et assurée, soit que, calculateur compétent, il sache que la probabilité ou l’improbabilité absolument nulles n’existent jamais. Cette incertitude peut d’ailleurs être envisagée comme subjective ou objective : comme subjective, si l’on pense qu’elle tient seulement au caractère lacunaire de ses observations ou de ses informations, ou encore de ses capacités d’analyse ; comme objective, si l’on tient qu’elle est liée à une indétermination réellement présente et constitutive de la chose même — ainsi qu’autorise à l’admettre, par exemple, certaine interprétation de la physique quantique, à propos du comportement des particules élémentaires de la matière.
   Trois remarques permettent alors de manifester ce qu’il en est, dans cette perspective, de la « confiance » et de son destinataire.
   Premièrement, il est parfaitement possible de confier quelque chose (un objet précieux, un secret important, une mission délicate, sa propre sécurité ou ses propres intérêts...) à une personne, soit parce que l’on pense être aussi certain que possible de connaître ses manières d’être, soit parce que l’on a pris toutes les précautions susceptibles de l’amener à réagir ainsi qu’on l’attend. Mais on envisage alors autrui seulement comme un conglomérat de caractéristiques offertes à la visibilité, à la mesure et à un façonnement extérieurs : et il n’est pas excessif de dire qu’en cela, autrui est traité au fond comme un phénomène naturel plus ou moins exactement prévisible, et en ce sens plus ou moins « fiable »2. Faire confiance à quelqu’un signifie alors : considérer que, compte tenu de ses manières d’être et de ses manifestations dûment constatées et reconstatées, il y a beaucoup de chances pour qu’il se comporte de telle façon plutôt que de telle autre ; et cette attitude ne diffère pas, pour l’essentiel, de celle du mathématicien ou du physicien qui détermine la probabilité pour que tel ou tel « événement » physique ait lieu (sortie de tel numéro quand on lance un dé, chute de pluie en tel lieu à tel moment...).
   Ainsi en va-t-il, en particulier, toutes les fois que l’on est en rapport avec les autres par nécessité, ou parce qu’on en escompte un quelconque profit pour soi-même. Autrui est alors considéré sous l’angle de ses aptitudes et propriétés, et c’est seulement en fonction de celles-ci que l’on entre en relation avec lui. Toute l’affaire est de parvenir à discerner avec exactitude lesdites propriétés et aptitudes, de voir en quelle mesure elles influent ou peuvent influer sur le déroulement de l’entreprise que l’on mène, soit positivement (aide) soit négativement (obstacle), d’estimer si et jusqu’à quel point il y a lieu de penser qu’elles persisteront telles quelles, et d’apprécier enfin s’il est possible et expédient de chercher à les modifier pour les rendre conformes à ce que l’on souhaite. C’est là le regard que porte, sur son peuple comme sur ses alliés et adversaires déclarés ou potentiels, le politique disciple de Machiavel3 ; c’est encore celui que pose le marchand sur le consommateur, dont il a besoin de prévoir et, si possible, de susciter les attentes. En quoi en effet leur situation diffère-t-elle, quant à l’essentiel, de celle du météorologue étudiant un ensemble de paramètres, dont chaque élément n’est pas toujours aisément discernable, et moins encore le résultat global de leurs interactions multiples?
   Deuxièmement, l’indétermination à laquelle on a affaire est vue et abordée, dans cette optique, comme quelque chose de déplorable, faisant tache dans le tissu du contrôlable et du maîtrisable, et qui dans l’idéal devrait être nul. La « confiance » n’est alors rien d’autre qu’un pari plus ou moins risqué, qui n’intervient que comme un pis-aller, voire un aveu d’échec et de dépendance : elle commencerait seulement là où la certitude s’arrête, tout son sens étant de combler tant bien que mal les interstices laissés vacants par un savoir malheureusement incomplet. Seule la faillite provisoire ou définitive de notre maîtrise justifierait que nous y recourrions ; et inversement, elle serait heureusement inconnue et inemployée de celui qui, parvenu à l’omniscience et à l’omnipotence, ne serait enfin plus tributaire que de lui-même. Quant à la « croyance » incluse dans cette confiance, elle serait très exactement un sous-savoir conscient d’être tel (contrairement au « pseudo-savoir » évoqué plus haut), un « presque savoir » ou une approximation de savoir  — quelque chose qui, en soi et par nature, ne différerait du savoir que par le degré, et qui serait donc destiné à être dépassé, accompli et ainsi annulé par celui-ci.
   Sans doute l’indétermination résiduelle constatée en autrui, qui rend malaisée ou impossible l’exacte prévision de son comportement, peut-elle être accueillie comme une aubaine plutôt que déplorée. Ainsi dans le monde de l’économie, l’imprévisibilité de la réaction du consommateur ne va-t-elle pas de pair avec la possibilité d’un renouvellement et d’une stimulation sans fin de ses demandes, et par suite d’un accroissement indéfini des profits ? Et dans le monde de la politique, la versatilité des acteurs comme du peuple lui-même n’est-elle pas la condition de tout travail d’influence visant à obtenir conversions et ralliements ? Mais en cela, l’indétermination présente en autrui n’est encore traitée que comme un matériau malléable : ce que l’on voit en elle, ce n’est pas qu’elle ouvre la possibilité d’une détermination d’autrui par lui-même, mais c’est qu’elle offre un champ à une détermination d’autrui par autre chose. A la vérité on ne souhaite pas que cette indétermination persiste ; on veut toujours qu’elle soit annulée, mais on veut qu’elle ne le soit qu’après qu’on y ait apposé son empreinte : ainsi le sculpteur, qui est fort aise de la malléabilité de la terre tant qu’il la travaille, ne souhaite rien tant que de voir ce matériau devenir aussi immuable que possible, quand l’ouvrage est fini et qu’il lui agrée.
     Enfin et en conséquence, la confiance serait l’attitude adoptée en dernier recours et comme à regret, après qu’aient été épuisées les ressources de la technique et du calcul. On ne s’y résoudrait qu’après avoir tout fait pour n’en avoir pas besoin, et on ne lui laisserait pour place que celle qu’on n’a décidément pas pu lui ôter. En un mot et conformément à l’idéal du savoir absolu, on regarderait comme parfait un monde où elle n’aurait plus lieu d’être, et comme inachevée une humanité qui ne pourrait encore s’en passer.
 
   Que l’attitude qui vient d’être décrite correspond bien à ce que l’on entend couramment par confiance, et que cette attitude ne mérite pourtant pas d’être ainsi désignée, c’est ce dont ne disconviendra pas la réflexion la plus commune ou la plus intuitive. Qui ne sent que faire confiance doit signifier bien autre chose que prendre un risque calculé ou mesurer le probable ? Encore faut-il tenter d’en donner la raison, et pour cela distinguer clairement, à propos de l’être auquel on a affaire, entre l’imprévisibilité qui résulte d’une simple contingence, et celle qui tient à l’existence d’une liberté.
 
La confiance en son sens authentique
 
 
   Autant en effet l’être contingent diffère de l’être libre, autant diffèrent les attitudes qui sont respectivement de mise avec chacun d’eux. La contingence, tout d’abord, est l’indétermination seulement négative, ou la simple absence de détermination ; car l’on appelle contingent ce qui peut être ou ne pas être, ce qui peut être ainsi ou autrement, mais cela selon une possibilité qui ne dépend pas de cet être lui-même. Il sera ou non, et il sera ainsi ou autrement en vertu de causes que l’on ignore, mais dont on sait qu’elles seront en toute hypothèse autres que lui : l’absence de nécessité, la possibilité qui le caractérisent ne sont que perméabilité à des influences extérieures, dont la variété et le nombre rendent toute prévision aléatoire. Mais ne peut être dit libre, à rigoureusement parler, l’être en qui se constate seulement la possibilité d’être diversement déterminé par l’extérieur : il faut encore que s’y rencontre la présence d’une capacité à se déterminer par soi-même, indépendamment de toute extériorité. L’être libre est, en effet, celui qui décide de ses manières d’être. A un tel être, rien au monde ne peut imposer de dire ou faire quoi que ce soit, à moins que lui-même ne consente à se laisser ainsi déterminer de l’extérieur : car il est précisément de la nature de la liberté de pouvoir, sous de multiples formes, renoncer à elle-même, s’oublier elle-même et se dégrader en simple malléabilité. Elle peut, en d’autres termes, s’affaisser en contingence : c’est ce qu’ont bien suggéré et bien compris toutes les thématiques du « divertissement », de la « déchéance » ou de la « mauvaise foi », montrant chacune à leur manière la liberté succombant sous son propre poids4 ; mais il dépend précisément d’elle, et d’elle seule, que cet affaissement se produise.
   A cause de cette possibilité de l’auto-abandon, une complexité toute nouvelle apparaît : l’être libre est non seulement celui qui décide de ses manières d’être, mais aussi et surtout celui qui décide d’en décider ou non, celui qui peut décider de ne plus en décider, en s’en remettant à un ou plusieurs principes extérieurs de détermination (ses sollicitations physiques, l’opinion publique, la mode, l’habitude, etc.). Corrélativement, avec la liberté et avec elle seulement s’ouvre la possibilité de la dissimulation, du mensonge, du reniement et de la trahison. Pour l’exprimer en termes « phénoménologiques », on peut dire qu’il ne tient qu’à l’être libre lui-même que ses manifestations soient de l’ordre de l’apparition (manière d’apparaître qui reflète fidèlement l’invisible intériorité dont elle sourd), ou de l’ordre de l’apparence (manière d’apparaître qui travestit cette intériorité). La formulation d’une promesse, par exemple, peut représenter l’engagement le plus profond de l’être intérieur, la plus sérieuse tentative que fait l’invisible pour être enfin vu et reconnu comme tel, ou bien la plus déloyale et la plus efficace des tromperies.
   Il faut donc en venir à admettre que la conviction, d’après laquelle les caractères extérieurement visibles d’autrui reflètent de quelque façon son intériorité, n’est pas la cause et le motif de la confiance, mais qu’elle en est bien plutôt elle-même un effet et une suite ; car ayant affaire à un être libre, rien ne m’assure de la convenance entre ses caractères apparents, que je constate, et son intériorité, qui m’est inaccessible, sinon la confiance elle-même. Faire confiance signifie alors : admettre que l’autre peut mentir et tromper, et qu’il renonce volontairement à cette possibilité, et que ce renoncement dépend uniquement et absolument de lui. Il en résulte deux grandes conséquences, en lesquelles se manifeste toute la différence séparant la confiance véritable de l’attitude qui fut d’abord examinée sous ce nom.
   Premièrement, la confiance n’a rien d’un palliatif, qu’un quelconque « savoir » pourrait remplacer avantageusement. Le « savoir » complet et parfaitement assuré n’est un idéal, en comparaison de quoi toutes les autres approches font figure de pis-aller, que là où il s’agit de contingence : en cet ordre, il est parfois hors d’atteinte mais presque toujours désirable. Autant en effet la simple contingence est, en soi, de l’ordre du manque ou de la lacune vouée à être comblée, autant l’incertitude qu’elle engendre est elle aussi destinée, en soi, à être dépassée. C’est pourquoi l’on peut admettre, d’une part, que les choses sont d’autant plus parfaites qu’elles sont rigoureusement déterminées, et d’autre part, en conséquence directe, que notre rapport aux choses est lui-même d’autant plus parfait qu’il exclue l’incertitude et s’apparente à un savoir complet, sans lacune. Il y a alors une adéquation rigoureuse entre le genre d’être auquel on se rapporte, et la manière dont on s’y rapporte. Mais précisément en vertu de ce même principe, là où il s’agit de liberté le savoir est non seulement impossible mais encore et surtout indésirable : car comment nier et défigurer la liberté d’un être plus complètement qu’en désirant ramener cet être, par un « savoir », au rang d’objet mesurable et prévisible ? Si nous en usions ainsi, notre approche de cet être ne serait pas portée à un plus haut degré de perfection, mais tout au contraire entièrement pervertie et même détruite, puisque ce ne serait plus d’un être libre que nous nous approcherions de cette façon ; notre manière de nous rapporter à autrui serait en totale contradiction avec ce qu’est autrui en vérité. Il faut donc absolument se défaire de ce préjugé, d’après lequel le savoir est forcément préférable à la confiance, et d’après lequel ce serait donc un progrès que de ne plus avoir besoin de faire confiance. Lorsque c’est d’un être libre qu’il s’agit, c’est exactement le contraire qui est vrai : la confiance est en vérité le meilleur des rapports que l’on puisse établir avec une liberté. Le meilleur, parce qu’il est, et lui seul, pleinement adéquat à l’être auquel il s’adresse : à un être libre, on ne peut que faire confiance ; à un être qui est lui-même et lui seul l’origine de ses manières d’être, on ne peut que s’en remettre. La confiance est la façon de se rapporter à un être libre comme tel.
   Deuxièmement et en conséquence, loin de devoir être utilisée en dernier recours et comme à regret, la confiance s’impose comme l’attitude fondamentalement première, indépassable, pleinement adéquate à l’être auquel elle s’adresse, et qui ne peut donc être adoptée que de façon positive et même joyeuse ; on ne l’adopte pas faute de mieux, mais parce qu’il n’y a absolument rien de mieux. Que l’attitude de l’autre ne dépende, en dernière analyse, que de lui-même, et que je ne puisse donc que m’en remettre à lui, cela n’est nullement regardé par moi comme quelque chose de déplorable, mais c’est au contraire ce que je souhaite et ce que j’approuve : car c’est avec un être libre et non avec une chose que je veux entrer en relation. Or avec un être libre, on ne peut établir de relation plus profonde et plus noble que celle-là : reconnaître qu’il y a en lui quelque chose d’irréductible et d’insaisissable, échappant à la visibilité et à la mesure, qui le rend capable de mentir ou de trahir mais aussi de ne pas le faire, lors même que toutes les sollicitations du monde l’y pousseraient. Par suite, faisant confiance je ne suppose pas non plus que la possibilité du mensonge et de la trahison n’existe pas en l’autre (ou qu’elle a peu de chances de se réaliser), mais je crois qu’elle existe en lui et qu’elle est par lui écartée — et je crois, veux et souhaite qu’elle ne puisse l’être que par lui. Mon renoncement à la maîtrise, c’est-à-dire l’abandon de ma posture de calculateur perspicace, est alors à comprendre comme l’envers négatif et l’effet de mon approbation de l’existence d’autrui comme être libre, laquelle approbation est voulue par moi positivement et pour elle-même.
   Tenons donc que, loin d’être le plus insatisfaisant des rapports que l’on puisse entretenir avec une contingence, la confiance est le meilleur et peut-être même l’unique rapport que l’on puisse établir avec une liberté ; qu’elle ne s’accorde pas à celui que l’on pense suffisamment connaître ou maîtriser, mais justement au contraire à celui en qui l’on reconnaît une souveraine autonomie. Encore faut-il tenter d’apporter un dernier éclaircissement, concernant non plus seulement la liberté de celui à qui la confiance est destinée, mais aussi la liberté de celui qui la donne. Il peut sembler en effet que, si faire confiance signifie s’en remettre à l’autre, il en résulte alors nécessairement une mise en dépendance, ou même une aliénation, de celui qui fait confiance, à l’égard de celui à qui il l’accorde. En effet, n’est-on pas alors le tributaire impuissant du bon vouloir d’un autre ? Et si, par surcroît, ce que l’on attend de cet autre (ce à propos de quoi on lui fait confiance) est quelque chose d’extrêmement précieux, dont on a le plus profond besoin, ne s’agit-il pas alors de la plus intolérable des sujétions ? En somme, s’en remettre à l’autre ne signifierait pas autre chose que se soumettre à lui ; et l’on ne pourrait honorer sa liberté à lui qu’en abdiquant quelque chose de la sienne propre.
   Or une simple remarque permet de manifester le caractère problématique de cette manière de voir. C’est, en effet, que tout ce dont on a le plus profond besoin est justement ce qui ne peut être que donné, et donné librement, et donné librement par un autre : reconnaissance (à tous les sens du terme), respect, amour. A propos de tels contenus, il n’y a pas de sens à déplorer l’impuissance où nous sommes de nous les procurer par nous-mêmes, ni à regretter que rien hormis la confiance en l’autre ne puisse jamais nous assurer qu’ils nous ont bien été donnés,  puisque le fait qu’ils ne peuvent être reçus que du libre vouloir d’un autre est constitutif de leur nature. Et cela, en deux sens conjoints. D’une part, en ce sens qu’ils ne peuvent être donnés que librement : il est clair que si l’autre était en quelque façon contraint de me donner sa reconnaissance, son amour ou son respect, ce serait autre chose que du respect, de l’amour ou de la reconnaissance qu’il me donnerait ; mais il en irait de même s’il n’était déterminé à me les accorder que par le caprice de son libre-arbitre, lequel n’est précisément rien d’autre que la liberté se comprenant elle-même comme pure contingence, et donc comme arbitraire5 : par exemple, attendant d’autrui qu’il me respecte, je n’attends pas de lui qu’il décide de le faire selon son caprice, en fonction de ses goûts, inclinations ou intérêts personnels, ou de son humeur du moment — car alors ce ne serait pas un respect digne de ce nom qu’il m’accorderait — mais j’attends de lui, au contraire, qu’il passe outre à toute cette dimension contingente de lui-même, et qu’il ne se détermine qu’en ayant égard à ce qu’une liberté doit à une autre liberté ; et pareillement de mon côté, cette demande n’est pas l’expression d’un désir arbitraire, lié à ma personnalité particulière, mais elle est l’expression de ce qui, en moi, est précisément irréductible à l’ensemble de mes caractéristiques : c’est ma liberté, non ma contingence qui demande à être reconnue. D’autre part, les contenus dont nous parlons ne peuvent être reçus que du libre vouloir d’un autre, en ce sens qu’on ne les désire pas malgré qu’ils ne puissent être donnés que par un autre, mais au contraire parce qu’ils ne peuvent advenir que de cette façon : car il ne s’agit pas là de choses qui, par nature distinctes de la personne même de l’autre, se trouveraient être possédées par lui, et dont ce dernier pourrait être regardé comme le propriétaire fortuit (voire illégitime) — ainsi qu’il peut en aller d’un avoir matériel ; mais il s’agit d’attitudes en et par lesquels cet autre doit engager sérieusement son intériorité, et c’est précisément cet engagement qui est attendu et désiré.
   On ne peut donc pas raisonner comme si l’autre détenait quelque chose dont on a besoin, comme si l’on était par conséquent dans l’humiliante nécessité de quémander, c’est-à-dire de se livrer servilement à la contingence et au caprice d’un libre-arbitre étranger (« J’ai absolument besoin de telle chose ; or elle ne peut m’être procurée que par la libre volonté d’un autre ; ergo, je suis dépendant et aliéné »), et comme si, enfin, l’autre s’interposait entre moi et l’objet de mon désir ou de mon besoin. En vérité l’on est devant un être libre (et non contingent), dont on veut positivement (et dont on ne déplore pas) qu’il puisse donner ou non ce qu’on lui demande, et cela parce que ce qu’on lui demande, c’est justement qu’il oriente vers la nôtre sa liberté (et non qu’il nous cède une quelconque chose qui en demeurerait distincte). Et bien que son refus demeure toujours possible, l’on est ainsi devant lui, face à lui comme une liberté qui en appelle à une autre, et non au-dessous, comme une force plus petite qui s’incline devant une plus grande ; il est humiliant, voire aliénant de se trouver dépendre d’un libre-arbitre capricieux : mais se voir dans la nécessité de laisser une liberté se déterminer seule et souverainement, cela ne peut désoler qu’une soif de despotisme, ou une aspiration à l’auto-suffisance absolue. Et ainsi faire confiance semble bien consister en ceci : se mettre librement face à l’autre de telle sorte que celui-ci, ayant à décider s’il donnera carrière à sa contingence ou s’il se comportera en être libre, est mis ainsi face à lui-même.
 
   Parmi les multiples conséquences tant théoriques que pratiques qui doivent, logiquement, s’ensuivre d’une juste compréhension de ce que signifie « faire confiance »,  en figure une qui mérite d’être signalée très brièvement pour finir ; c’est la possibilité de considérer sous un nouveau jour une notion dont l’étymologie suggère qu’elle doit avoir quelque lien avec celle de confiance : la foi, entendue non comme forme de la doxa platonicienne mais, selon ce qu’affirme un certain discours religieux, comme mode de rapport essentiel de l’homme à Dieu.
      De même en effet que la confiance est souvent considérée comme une sorte d’assurance plus ou moins incertaine et plus ou moins justifiée à propos de l’avenir, n’intervenant qu’au titre de supplétif d’un savoir absent ou incomplet, et qui est donc légitimement dédaignée de celui qui sait, de même la foi est aux yeux de beaucoup le lot de l’ignorant qui, incapable de savoir, en est réduit à « croire » et à « obéir ». Mais, de même que cette dépréciation de la confiance reposait sur l’oubli ou la méconnaissance de ce fait, que l’être auquel ce sentiment s’adresse est un être libre, et donc un être à propos duquel le savoir positif (qui mesure, calcule et prévoit) n’est pas de mise, de même ce mépris de la foi pourrait bien reposer sur cette présupposition, que l’être auquel elle s’adresse (l’absolu, « Dieu ») est, en soi, destiné à faire l’objet d’un savoir, et que cet être n’est donc pas libre. Ainsi par exemple, Spinoza identifie la foi à l’ignorance parce qu’il identifie l’absolu (« Dieu ») à la Substance, être pleinement déterminé selon l’absolue nécessité de son essence, n’ayant en soi aucun recul par rapport à cette nécessité et donc aucune volonté distincte de celle-ci6. Avec un tel être le rapport adéquat est effectivement le savoir rationnel lui-même pleinement développé et déterminé, et inversement il n’y a en soi aucun sens à se fier à un tel Dieu, ou à lui adresser des prières.
   Mais il ne peut en aller de même, si Dieu est conçu non seulement comme substance mais, encore et surtout, comme esprit ou comme sujet ; car alors il n’est plus une nécessité à déchiffrer et à comprendre, mais une liberté à rencontrer. On ne peut entreprendre ici une discussion — nécessairement fort complexe et fort longue — sur la question de savoir si la conception de l’absolu comme sujet est plus vraie et plus profonde que la conception de l’absolu comme substance, ou si toutes deux doivent le céder à une troisième, ou si même il faut n’en accepter aucune (l’idée d’ « absolu » étant jugée fallacieuse en soi) ; rappelons seulement à cet égard, par exemple, la richesse des analyses consacrées par Hegel aux concepts de substance et d’esprit, à leurs relations et à leur « hiérarchie » l’une par rapport à l’autre7. Mais posons cette simple question : si l’absolu est non pas Quelque chose mais Quelqu’un — idée qui mérite du moins d’être considérée —, un être qui est tout de libre intériorité, alors le bouleversement de la hiérarchie entre  savoir et croire, déjà constaté à propos du rapport d’homme à homme, ne s’impose-t-il pas ici également8 ? En effet, s’en remettant à la volonté d’un tel être, on n’adopterait pas une attitude insatisfaisante, à laquelle on se résoudrait parce qu’« il le faut bien », mais l’on établirait avec lui le seul rapport qui permette de se rapporter à lui comme tel, comme ce qu’il est vraiment ; tout autre rapport conduirait à ne pas se rapporter à lui, mais à autre chose. C’est alors le savoir positif qui devient un déplorable pis-aller : loin que ce soit l’homme incapable de savoir qui épouse la confiance ou la foi, ce serait plutôt l’homme incapable de foi et de confiance qui s’en tiendrait au savoir — ne parvenant pas à reconnaître l’irréductible intériorité par-delà l’extériorité offerte, la liberté personnelle derrière l’anonyme substantialité.
 
 
   Ne s’adressant qu’à l’être libre, la confiance ne peut aussi être donnée que librement ; et si elle peut être parfois abusée, elle ne saurait jamais être extorquée. C’est pourquoi il faut avoir garde d’oublier ou de nier la différence, bien réelle et infiniment importante, qu’il y a entre ces deux attitudes : se soumettre à l’autre, c’est l’autoriser à prendre ; mais s’en remettre à l’autre, c’est l’inviter à donner. Sans doute veut-on souvent ne rien devoir qu’à soi-même, pensant déchoir chaque fois que l’on a à recevoir et, pire encore, à remercier, se jugeant aliéné si ce dont on a besoin ne peut être que librement accordé, et ne voyant en tout libre don qu’une condescendance insultante. Mais que l’on veuille bien s’interroger sur la reconnaissance, le respect et l’amour (humain ou divin), que l’on voie si cette attitude ne les rend pas impossibles, et que l’on se demande si, en s’en privant, l’on affranchit son existence de la dépendance, ou si on ne lui ôte pas plutôt sa signification.
 

Gildas Richard
(écrire à cet auteur)
Commentaire

1. C’est cette pistis, envisagée comme croyance immédiate et adhérence irréfléchie à l’ « évidence », que Platon définit comme une espèce de doxa (opinion) (République VI 511 d-e). Elle n’est pas à confondre d’emblée avec la foi en Dieu, comme l’indique très bien D. Folscheid (L’esprit de l’athéisme et son destin, Paris, Editions universitaires, 1991, pp.93-95), et comme le soulignera la dernière partie de cet article.
2. C’est ainsi que l’entend Nietzsche, qui, confondant complètement éducation et dressage, voit d’abord dans l’apprentissage de la « moralité des moeurs » une tentative de façonner l’homme pour le rendre   « prévisible », « calculable » (La généalogie de la morale, trad. J. Gratien et I. Hildenbrand, Paris, Gallimard, coll. « folio essais », 1971, Deuxième dissertation, §§ 1-3, pp.59-65).
3. L’une des plus constantes prescriptions du diplomate florentin est, en effet, que celui qui veut conquérir ou conserver un pouvoir doit être capable de comprendre quelles sont les tendances, manières de juger (opinions) et d’agir (habitudes) de ceux à qui il a affaire, et d’en tenir compte comme des paramètres en fonction desquels se devront définir les modalités de sa propre action. Voir Le prince dans son ensemble, et en particulier, par exemple, le chapitre VII largement consacré à César Borgia (trad. Y. Lévy, Paris, Garnier-Flammarion, 1980, pp.117-123).
4. Voir bien sûr Pascal (Pensées, Paris, Bordas, 1976, en particulier pensée n°139 (269), pp.65-70 — le premier numéro est celui de l’édition Brunschvicg, le second celui de l’édition Lafuma) ; Heidegger (L’être et le temps, trad. R. Boehm et A de Waelhens, § 38 pp. 175-180) ; Sartre (L’existentialisme est un humanisme, Paris, Gallimard, coll. « folio essais », 1996, p.34).
5. Voir par exemple Hegel, Principes de la philosophie du droit, trad. A. Kaan, Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1940, § 15, p.67.
6. Sur l’assimilation de la foi à l’ignorance, voir Traité théologico-politique, chapitres XII, XIII et XIV : la Parole de Dieu n’est rien d’autre que la vérité naturelle, et la foi a pour unique but de conduire à l’obéissance la foule de ceux qui sont incapables d’atteindre cette vérité de façon adéquate, c’est-à-dire par la raison ; sur l’identité de la volonté de Dieu et de son essence, Ethique, I, prop.XXXIII, scolie II. Sans doute Spinoza identifie-t-il précisément l’absolue détermination par la nécessité de l’essence à la « liberté » (Ethique, I, prop. XVII, corollaire II) ; mais celle-ci ne signifie que la pure adhérence à soi-même, exclusive de tout souci pour autre chose que soi — et même, plus radicalement, de l’existence de quoi que ce soit d’autre que soi. Au fond la Substance de Spinoza n’est « libre » qu’en ce sens, qu’elle a l’absolu monopole de l’être (cf. par exemple les critiques adressées à Spinoza par Schelling, analysées par J.-F. Marquet, dans sa présentation de la Philosophie de la Révélation, liv.1, Paris, PUF, 1989).
7. Cf. en particulier La phénoménologie de l’esprit, trad. J. Hyppolite, Paris, Aubier, 1941, t.1, Préface, pp. 17-25 ; La science de la logique de l’Encyclopédie des sciences philosophiques, trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1986, § 50 pp.313-314 ; addition au § 151 pp.584-586.
8. Comme on le comprend, la question suppose donc un contexte religieux bien précis, en lequel l’Absolu soit envisagé comme une Personne : soit celui du judaïsme ou du christianisme.

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