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Charité et justice

(indispensable charité)

 

 

   Si la justice était partout et pleinement réalisée, la charité n'aurait plus lieu d'être. La charité est le palliatif d'une justice inaccomplie et n'est admissible qu'à ce titre. La justice étant le règne du droit, cela signifie que la charité ne tient son droit d'exister que de l'inaccomplissement de l'existence du droit. Tant qu'il ne parvient pas à se réaliser parfaitement, le droit accorde à la charité le droit d'exister. Mais c'est là concession, non pleine reconnaissance. Lors même que, l'impossibilité d'une réalisation parfaite de la justice étant admise, l'on se résout d'avance à ne voir jamais disparaître la charité, celle-ci reste simplement tolérée. Autant dire qu'en vérité l'existence de la charité n'est jamais que de fait, non de droit. Et c'est seulement en ce sens précis que la charité peut être reconnue indispensable : non comme ce qui est souhaitable en soi, mais comme ce dont on ne peut malheureusement pas se passer.

   Cette vision des rapports entre justice et charité est répandue et peut se prévaloir de l'autorité de certains grands penseurs : celle de Hegel par exemple, au moins jusqu'à un certain point. En ses Principes de la philosophie du droit, cet auteur dit en effet, à propos de la lutte contre la "misère" et la "détresse" des hommes, que "l'état public" est "d'autant plus parfait que ce qui est laissé à l'initiative de l'individu selon son opinion particulière est moins important en comparaison de ce qui est assuré d'une manière universelle". Comme l'indique sans ambiguïté l'ensemble du texte, "l'initiative de l'individu selon son opinion particulière" désigne ici la "bienfaisance", qui relève de la "moralité subjective" ; de son côté, ce qui est "assuré d'une manière universelle" désigne ce qui est de droit, garanti par "les règlements et les ordonnances obligatoires collectifs". Concernant les bons offices de la charité, le rôle de l'Etat est bien de "rendre cette aide inutile" par l'accomplissement de la justice comme ordre du droit ; et s'il faut admettre que "malgré toute organisation collective, la moralité subjective trouvera toujours assez à faire", il n'en reste pas moins que l'effort collectif doit viser à rendre celle-ci sans emploi [1]. Si l'on néglige la distinction qu'opère Hegel, dans le même texte, entre la dimension subjective et la dimension objective de la "misère" – distinction qui rend les choses un peu moins simples, et sur laquelle nous reviendrons –, on peut considérer que cette position hégélienne offre un bon support pour une élucidation des principaux présupposés qui commandent la vision de la charité comme d'un palliatif.

   D'abord, puisque justice et charité sont conçues comme concurrentes, l'expansion de l'une impliquant la raréfaction de l'autre, il est posé en principe qu'elles sont deux manières différentes de faire la même chose. Le contenu de leurs apports serait identique, mais la forme ou la modalité de l'apport serait différente. Ainsi par exemple, lorsqu'un individu n'a pas les moyens de se procurer de quoi manger, la nourriture peut lui être apportée soit par la collectivité de façon institutionnelle et publique, soit par un ou plusieurs autres individus de façon bénévole et privée. Ensuite, il est supposé que la forme de la justice est meilleure que la forme de la charité, au motif que celle-ci apporte sur le mode du bon vouloir personnel, et donc de façon contingente, ce que celle-là apporte de manière nécessaire en vertu d'une loi. Le respect d'un droit ne doit pas dépendre des dispositions de la subjectivité individuelle. Or dans la mesure où l'on tient que la justice peut et doit se substituer en tout à la charité, il est supposé par là que, fondamentalement et en principe, les rapports entre les hommes sont d'autant meilleurs que la satisfaction de leurs besoins est rendue indépendante de la libre décision d'autrui. La bonne volonté personnelle peut seulement être acceptée comme un "plus", dont la présence n'est certes pas à déplorer (et peut même être regardée comme souhaitable), mais dont l'absence ne doit rien changer à l'accomplissement effectif des actes visant à la satisfaction des besoins.

   Ce sont ces présupposés que nous nous proposons de soumettre à un examen rapide mais attentif.

 

La charité a ses contenus propres

 

   Le caractère problématique de la vision, exposée ci-dessus, des rapports entre justice et charité commence d'apparaître dès que l'on considère de plus près la question des contenus. Sans doute y a-t-il bien des choses qui peuvent être apportées par l'une ou par l'autre, en particulier celles auxquelles on pense le plus souvent : nourriture, logement, argent, mais aussi, de façon moins immédiatement matérielle, certaines marques de respect (ou l'absence de marques d'irrespect), certains soins... De manière générale, ces contenus sont de nature telle qu'ils peuvent être dissociés de leur mode d'advenue, celui-ci leur étant indifférent et pour ainsi dire appliqué de l'extérieur. C'est le cas de tout ce qui est de l'ordre de la chose, de l'étant. Le pain demeure ce qu'il est qu'il soit donné par charité ou apporté comme un dû ; le corps s'en nourrit identiquement : qu'importe à l'estomac ? C'est la fixation sur de tels contenus qui place justice et charité en concurrence ; ce qui revient à n'envisager la charité qu'en son sens le plus trivial : donner la pièce à qui tend la main. Il est pourtant clair que, outre ceux qu'elle a en commun avec la justice, la charité a ses contenus propres. La charité peut donner ce qu'il ne serait pas injuste de ne point donner ; elle peut donner ce qui, par nature, ne peut être revendiqué. C'est même la meilleure manière de la définir : pratiquer la charité consiste à donner à l'autre ce dont il a besoin mais à quoi il n'a pas droit. Le contenu spécifique de la charité se présente alors, semble-t-il, de triple façon.

   Il s'agit d'abord de tout ce qui ne peut advenir que par un don libre et personnellement décidé, de sorte que tout autre mode d'advenue le ferait disparaître. Ce genre de contenu n'est pas dissociable de la manière dont il est apporté. En relèvent par exemple la confiance ou la gratitude, qui jamais ne sont exigibles et ne peuvent être contraintes, et cela, faut-il souligner, non pas en vertu d'une simple impossibilité de fait – comme si leur nature immatérielle les mettait hors de prise, de sorte qu'il faudrait bien se résigner à les laisser au seul pouvoir de l'intériorité personnelle – mais d'une impossibilité de droit, en ce sens que le libre don est, comme forme, constitutif de leur sens et de leur réalité, et donc positivement exigé par la nature même de la chose.

   Il faut toutefois envisager qu'en certains cas puisse être revendiqué un droit moral à la confiance ou à la gratitude, de sorte qu'il serait moralement injuste de ne point les donner. Ainsi par exemple, celui qui a reçu un bienfait auquel il n'avait pas droit juridiquement (tel service, telle aide) n'est-il pas moralement en devoir d'en remercier son bienfaiteur, et ne sera-t-il pas moralement fautif s'il s'en abstient ? Si tel est le cas, justice et charité sont ici encore en concurrence. La première, entendue non juridiquement mais moralement, et la seconde seraient deux manières de faire la même chose (en l'espèce, remercier), si bien que la prise en compte de la dimension morale de la justice ôterait à la charité le droit de revendiquer comme exclusivement sien un contenu tel que la gratitude. Mais il est à remarquer, d'abord, qu'il pourrait y avoir en ce passage du juridique au moral une subreptice distorsion de la notion de droit, se laissant deviner à ce que la réclamation d'un remerciement, même exempte de menace et de contrainte, ne laisse pas d'être elle-même moralement problématique. Si c'est une faute morale que de ne pas dire merci, n'en est-ce pas une autre que de vouloir l'entendre ? La réponse ne va pas de soi. Or qu'est-ce qu'un droit dont il n'est point sûr qu'on ait le droit de le revendiquer ? Puis-je donc tenir qu'en me remerciant mon obligé ne fait que son devoir, et qu'il n'y a pas lieu de lui en savoir gré ? Le droit de la justice (même "morale") à regarder la gratitude comme relevant de son ressort apparaît bien douteux.

   Mais ensuite et surtout, il est des contenus dont l'apport outrepasse très évidemment tout ce qui peut être dû, et tels par conséquent qu'il n'y aurait aucune injustice ni juridique ni morale à ne les point donner. Ainsi de la confiance redonnée à qui l'a déjà trahie, ou du soin mis à faire gratuitement le bien de celui qui ne m'en a fait aucun, ou qui même me veut du mal. Celui qui donne sa vie pour sauver un homme qui a tenté de prendre la sienne, celui qui consacre son temps et ses ressources (matérielles, psychologiques, etc.) à visiter en prison des condamnés, ou à l'hôpital des malades qui, sentimentalement ou familialement, ne lui sont rien : celui-là ne fait-il pas infiniment plus que ce que toute exigence juridique ou morale ne peut lui prescrire ? Et celui qui est ainsi sauvé ou visité est-il fondé si peu que ce soit, et en quelque sens que ce soit, à considérer qu'il avait le droit de l'être ? – Quant au pardon, il en faut dire un mot pour discerner qu'il est, lui aussi et lui surtout, au-delà de toute justice. On ne le comprend pas, si l'on croit qu'il consiste à punir moins, ou à renoncer à la punition. L'envisager ainsi, c'est croire qu'il se définit par rapport à la justice, soit pour effacer la distance entre ce qu'elle est et ce qu'elle devrait être, soit pour l'abolir. Mais en vérité, s'il peut arriver que le pardon prenne la forme d'un adoucissement ou d'une suppression de la punition, cela n'est nullement nécessaire. Le pardon peut très bien accompagner une punition prononcée du point de vue de la justice, et cela sans nullement "adoucir" les conséquences de celle-ci : il est parfaitement possible de punir et de pardonner en même temps, de ne pas punir et cependant de ne pas pardonner, de demander le pardon et d'accepter le châtiment [2]. En quoi il apparaît que le pardon ne s'oppose pas à la justice, et ne la corrige pas non plus, mais s'inscrit dans un tout autre ordre [3].

   Actions extraordinaires et rarissimes, dira-t-on peut-être, qui forment pour la charité un champ spécifique bien restreint, et fort éloigné des communes nécessités de la vie des hommes! On ne le lui disputera pas, mais on exigera qu'elle s'y tienne strictement ; ainsi son royaume sera-t-il aussi inexpugnable qu'exigu, aussi incontesté que sans réelle importance – et il n'y aura qu'à saluer parfois, de loin, la petite souveraine, tout en vaquant aux choses sérieuses. Non point toutefois : car enfin, la charité existe encore et demeure irréductible à toute justice, là même où il s'agit de contenus pouvant être apportés par l'une ou par l'autre, dans la mesure où l'apport de ces contenus est accompagné par un don d'un autre ordre, que la charité seule peut accorder. On peut donner du pain au nécessiteux soit parce que la loi le prescrit, soit parce que la charité le commande ; mais la façon de donner ne peut être tenue pour indifférente, ni même pour secondaire. Ce qui n'est pas accordé par grâce peut du moins être apporté avec grâce. Le pain peut être prodigué avec une expression, des gestes, des mots laissant voir au récipiendaire qu'on ne le tient pas d'abord pour un ventre à emplir, mais pour une personne à honorer ; qu'on le considère, autrement dit, comme étant radicalement d'un autre ordre que ce pain qu'on lui apporte. Et de même pour les soins médicaux, et tout ce que l'on voudra du même genre. Or le droit juridique n'ordonne que d'apporter le dû, le droit moral n'enjoint que l'absence de mépris. Tout le surplus, s'il y en a, est charité : car il ne serait pas injuste, ni juridiquement, ni moralement, de ne pas le donner.

   Il y a ainsi bien des choses dont l'homme a besoin mais auxquelles il n'a pas droit, qu'il ne peut pas revendiquer, et qu'il ne peut donc recevoir que par charité. Et cela non pas en raison d'un état provisoire du droit, ni d'un écart malheureusement impossible à combler entre le droit tel qu'il est et le droit tel qu'il devrait être, mais en raison de la nature même de ces choses, qui les place d'avance et définitivement hors de tout ordre du droit quel qu'il soit. Ces choses échappent au droit non en fait, mais en droit. Que l'on bâtisse, même en imagination, un règne de la justice si complet qu'on voudra, que même l'on élève et que l'on étende l'exigence morale aussi haut et aussi loin que possible, jamais ce surcroît n'en pourra relever. Je n'ai pas et je ne peux pas avoir le droit d'être pardonné par celui à qui j'ai fait du tort, de recevoir un service de la part de celui à qui je n'en ai rendu aucun, d'être sauvé par un autre au péril de sa vie, d'être traité avec bienveillance et fraternité par celui qui pourrait se contenter de m'apporter froidement mon dû.

   Cela suffit à réfuter l'idée que la pleine réalisation de la justice ôterait à la charité toute raison d'être. Mais à cela doit encore s'ajouter la remarque que, s'il est des choses que la justice est impuissante à donner alors que la charité le peut, en sens inverse, il n'est aucun apport de la justice que la charité ne puisse donner elle aussi. Tout ce qui est octroyé en vertu du droit peut être donné par la vertu de charité : les moyens de subsister, de s'exprimer, de se développer physiquement, intellectuellement, etc. A vrai dire et de façon générale, il n'est absolument rien, aucune sorte de chose ou de contenu, que la charité ne puisse donner. Et cela inclut évidemment la sanction, le châtiment, la peine : qui bene amat... Seule une vision bien superficielle de la charité peut présenter celle-ci comme relevant d'une sentimentalité douceâtre, qui ne se manifesterait que par l'abstention de punition – et de façon générale par un "adoucissement" de la justice. Que la charité puisse aussi prendre cette dernière forme, c'est bien vrai (car répétons-le : il n'est absolument aucune forme qu'elle ne puisse prendre) ; mais elle n'y est certes pas limitée, et chacun comprend aisément que la charité consiste en certains cas à punir.

   Puis donc que la charité peut, sous ce rapport au moins, suppléer en tout la justice et qu'elle peut, en outre, prodiguer des biens inaccessibles à toute justice, il y a lieu de se demander si, au rebours de la position hégélienne, ce n'est pas la justice qui doit être regardée comme un pis-aller, une déplorable nécessité, qui dans l'idéal devrait laisser place à la charité. Une telle position pourrait au demeurant se recommander, elle aussi, d'une autorité vénérable. Aristote, en effet, ne propose-t-il pas une idée fort proche de celle-ci, lorsqu'il affirme que "quand les hommes sont amis, il n'y a plus besoin de justice, tandis que s'ils se contentent d'être justes ils ont en outre besoin d'amitié" [4] ? Certes l'amitié aristotélicienne n'est point strictement identifiable à la charité ; mais elle ne laisse pas d'en approcher, au moins en ce qu'elle est attitude personnelle et désintéressée qui consiste à avoir souci de l'autre pour lui-même. Or l'idée est ici clairement avancée, que cette attitude accomplit la même chose et plus encore que toute justice. Si les hommes s'aimaient les uns les autres, ils feraient volontairement et avec joie, les uns pour les autres, tout ce qu'il est juste de faire, et infiniment plus encore, et rien de ce qui est injuste. Mais la charité n'est précisément rien d'autre que l'attitude consistant à agir pour l'autre par amour de celui-ci, volontairement et gratuitement. La pleine réalisation de la charité ôterait donc à la justice toute raison d'être.

   Dira-t-on que cette pleine réalisation est une simple vue de l'imagination, un idéal déraisonnable ? Assurément elle l'est bien moins que l'idéal d'une justice ayant éradiqué toute charité! Et cela pour deux raisons principales, dont la première vient d'être vue, et dont la seconde va l'être maintenant : la charité a des contenus spécifiques que la justice est impuissante par nature à prodiguer, de sorte que l'éradication de celle-ci par celle-là est impossible ; et ces contenus précisément, loin de constituer un surplus appréciable mais contingent, une manière de luxe, sont au contraire ce qu'il y a pour l'homme de plus essentiel et de plus indispensable, de sorte que cette même éradication est indésirable.

 

La charité est don de l'essentiel

 

   Débouté de sa prétention à tout apporter, la justice peut encore prétendre qu'elle apporte et garantit seule l'essentiel. Sans doute ne peut-elle donner, en même temps que le pain, l'aimante fraternité : mais l'essentiel, le plus important et le plus urgent, n'est-ce pas que l'autre mange ? Et ainsi du gîte, de l'accès à l'instruction, etc. Sans doute ne peut-elle faire le moindre pas au-delà de ce qui est dû : mais cela même n'est-il pas le nécessaire, ce par rapport à quoi tout le reste sera surplus, superflu, luxe ? La justice serait bien indispensable, en ce qu'elle seule apporterait de façon assurée l'indispensable. Vieille représentation : primum uiuere, deinde... amari, ignosci, etc. Peut-être est-ce en ce sens qu'il faut comprendre la distinction opérée par Hegel entre misère subjective et misère objective, et l'affirmation de ce même auteur selon laquelle l'Etat doit seul pourvoir à la seconde. "Misère objective" peut signifier tout à la fois : misère consistant en une pénurie d'objets, c'est-à-dire de choses extérieures au sujet (aliments, toit, moyens, etc.), et misère véritable, réelle, par opposition à une misère "subjective" qui serait soit imaginaire, soit réelle seulement sous la forme d'états d'âme, de mal-être psychologique (et qui pourrait d'ailleurs n'être que la conséquence de la "misère objective", moyennant quoi l'éradication de celle-ci serait aussi bien le remède adéquat de celle-là). Pourtant il n'est certain ni que ce soit bien là l'intention de Hegel, ni que cela soit vrai.

   Si, en effet, la misère subjective est à entendre comme pénurie de ce qui est irréductible à tout objet, en particulier pénurie de sens ou d'amour, qu'en est-il ? Secondaire et moins essentiel que le besoin de pain, le besoin d'être aimé – c'est-à-dire d'être vu, abordé et traité comme un être digne d'attention, de dévouement, d'efforts, de sacrifices, et cela absolument pour lui-même, non au titre de citoyen possesseur de droits ? Si peu, à vrai dire, que lorsque l'on est sevré de tout amour, le goût du pain en vient vite à passer. Et cela quels que soient le nombre et la qualité des droits dont on est le détenteur. C'est qu'alors la vie n'a plus de sens et se résume à une absurde et fastidieuse persévérance dans l'être : seuls peuvent s'en accommoder ceux qui, parvenant à étouffer en eux-mêmes l'appel resté sans réponse, et se rendant sourds à celui que lancent les autres, se résolvent à n'être que des forces au milieu d'autres forces, des estomacs au milieu d'autres estomacs, des réceptacles de sensations parmi d'autres réceptacles de sensations. Ceux donc qui parviennent à amputer leur désir de tout ce qu'il comporte de spécifiquement humain et qui est aspiration à ce qui ne se mesure pas, et peut seulement être donné – donné gratuitement, c'est-à-dire par et avec grâce, c'est-à-dire par charité, c'est-à-dire d'une façon qui appelle à la gratitude. C'est pourquoi une vie en laquelle les hommes ne pourraient rien attendre de plus que ce à quoi ils ont droit serait tout bonnement inhumaine. Il n'est pour s'en convaincre que de considérer en imagination un monde où règnerait toute la justice, mais la justice seule.

   Jamais et nulle part n'aurait à retentir un "s'il te plaît" ou un "merci" autres que de machinale civilité – et donc, si l'on prête attention au sens des mots, un "s'il te plaît" ou un "merci" qui soient autre chose que de purs flatus uocis – puisque rien n'échoirait à personne que son dû. Peut-être même n'est-il pas excessif de voir là l'intention secrète, le but final inavoué de tout idéal de justice pure : enfin ne plus avoir à dire un merci qui veuille dire merci, ne plus jamais avoir à demander grâce (ce qui en vérité, on l'a compris, ne veut pas dire demander l'exemption de toute peine)! Dans le monde de la justice pure, les mots "s'il te plaît" et "merci" doivent finalement prendre figure d'incongruités, plongeant celui qui les prononcerait ou celui qui les entendrait dans un état de gêne, de honte profonde, tout à fait similaire à  celui que ressentent les habitants du Meilleur des mondes de A. Huxley lorsqu'est évoquée devant eux la filiation biologique. Qu'enfin toute demande puisse prendre la seule forme en laquelle elle ne comporte plus trace d'humilité, c'est-à-dire, croit-on, d'humiliation : celle de l'exigence, de la revendication, que l'on formule le front haut, le regard droit et d'un air qui veut dire : "C'est mon dû, mon avoir que je viens chercher. Tu vas me le donner et je ne te devrai absolument rien pour cela". Quant à ceux qui auraient pour office d'apporter ce dû, ils ne feraient eux-mêmes en cela que ce qu'ils doivent : rien de plus ni de moins que leur travail, leur boulot – pour tout dire de l'horrible mot qui convient : leur job. Il s'agirait d'enregistrer des demandes, de vérifier leur conformité avec le droit, et le cas échéant de les satisfaire avec promptitude et efficacité, en s'abstenant de tout surcroît d'un autre ordre. Du moins il serait admis qu'il n'y aurait rien à redire au cas où tout surcroît de ce genre ferait défaut – sauf à inclure les marques extérieures de la gentillesse et de l'humanité au nombre des devoirs des prestataires : mais alors, qu'ils arborent ces marques toujours de la même façon, indépendamment de leur disposition intérieure, et pour ainsi dire mécaniquement, à titre de clause du contrat. Du reste leur emploi pourrait presque toujours être exercé par des machines, très exactement et sans que rien n'y manque : machines distributrices de nourriture, de vêtements, de médicaments, de choses objectives à souhait et en tous genres, machines attributrices de logements... Remercie-t-on une machine ? Certes non, et peut-être est-ce en cela que réside son vrai, son plus grand prix, en cela que consiste le véritable soulagement que la machine apporte à l'homme moderne : non l'exemption du labeur, mais la dispense de gratitude. La machine est en ce sens la matérialisation de l'idéal du rapport entre les hommes selon la justice pure : accepter d'être mutuellement moyens les uns pour les autres, afin de ne plus jamais avoir à être, les uns pour les autres, des fins.

   Nul ne pourrait attendre autre chose ce qu'il peut légitimement revendiquer, c'est-à-dire ce qu'il serait injuste de ne point lui apporter. Nul, on peut l'admettre, ne manquerait de ce qui est "objectif": le pain, le toit, les machines, les soins médicaux ; mais nul ne pourrait rien espérer d'autre, c'est-à-dire rien de ce qui est sans mesure et donc sans prix. Enfin savoir que l'on ne recevra jamais que des choses, mais que, du même coup, ce sont seulement des choses que l'on pourra réclamer de nous! Car conjointement nul ne pourrait être en dette autrement que de façon quantifiable, donc d'autre chose que de choses : en dette de ceci, bien précisément, ou de telle somme, bien délimitée. Dettes désagréables sans doute, humiliantes peut-être, mais incomparablement moins que toute dette spirituelle, c'est-à-dire dette de ce qu'il n'eût pas été injuste de ne pas nous donner, dette de ce qui par nature ne peut absolument pas échoir autrement que sous forme de dette, qui serait d'avance et par nature impossible à acquitter, ou qui appellerait comme seule réponse adéquate la reconnaissance, au double sens de l'aveu et de la gratitude – ce qui impliquerait de prononcer ou du moins de penser le mot effroyable : "merci". Le droit ne peut procurer et exiger que le mesurable, le fini, le limité, l'évaluable : on a droit à ceci, dans telle mesure et dans telle proportion, pas plus, pas moins. La justice traîne toujours avec elle la justesse, le juste ne cesse jamais de signifier aussi l'exact, la quantité précise.
   Pour vivre sous le règne de la justice pure, il faudra donc apprendre à se passer de tout ce qu'aucune justice ne peut donner, de tout ce qui est sans prix, et qui est précisément ce par quoi l'existence est humaine et non animale ou machinale : amour, confiance, pardon, dévouement, sacrifice, beauté, humilité, gratitude... Et propter iustitiam uiuendi perdere causas. L'homme devra méthodiquement et patiemment se défigurer lui-même, rétrécir son désir aux dimensions du revendicable, apprendre à ne rien attendre de plus que l'exigible – et apprendre à se convaincre que là est le vrai courage. Il lui faudra élaborer toute une machinerie herméneutique pour parvenir à interpréter toute demande, toute pénurie et toute souffrance d'un autre ordre comme étant, en vérité, des déformations, des distorsions mal comprises ou inconscientes, des maladies même de l'unique vraie demande : celle de choses, c'est-à-dire de ce qui est séparable de son mode d'advenue, et qui ne requiert ni libre décision de celui qui l'apporte, ni libre aveu, de la part de celui qui le reçoit, de sa dépendance à l'égard de la liberté d'autrui – bref : de ce que la justice peut apporter. Vous croyez souffrir de mener une existence de consommateur, en laquelle les hommes n'ont plus à s'échanger que des choses (objets – y compris "culturels" –, services, prestations, techniques...) ? C'est qu'en vérité vous souffrez de ne pas avoir trouvé les bons produits, ou de ne pas avoir de quoi vous les procurer, ou de voir que d'autres en ont plus que vous ; c'est donc un surcroît de justice qui sera le remède. Un mal-être profond vous ronge, malgré les innombrables droits dont vous êtes détenteur ? C'est donc qu'il faut les satisfaire plus exactement, et si le mal persiste, vous en attribuer de nouveaux. A ceux qui disent se mourir de ce qu'on ne leur apporte et ne leur demande que des choses, il faudra expliquer que ce désir d'autre chose est en vérité un désir de choses autres, que leur attente d'un au-delà de la justice est en vérité un désir de plus de justice. Et comme, en la matière, il est toujours possible d'avoir plus, indéfiniment, il sera toujours possible de se maintenir dans l'illusion, de persévérer dans le diagnostic fondamentalement erroné selon lequel les insatisfactions persistantes doivent trouver leur remède dans un surcroît de justice. En ce sens l'ordre de la justice est d'autant plus clos qu'il est sans limite, et le caractère inhumain de son règne exclusif consiste proprement dans le caractère définitif de l'enfermement qu'il impose à l'homme : on n'en sortira jamais, tant que l'on s'acharnera à lire toute demande d'infini comme une demande de plus grande quantité de ce qui est fini, fuite en avant vers du fini ajouté à lui-même – ce que Hegel, précisément, appelait le "faux" ou "mauvais" infini.

   Ce rétrécissement du désir est directement corrélatif d'une réduction de l'homme en son être. Si l'homme n'a essentiellement besoin que de ce que le droit peut donner, il n'a besoin, avant tout, que de ce qui est commensurable, fini, détachable de la manière dont cela est apporté ; mais si ce genre de choses est de nature à le combler, c'est qu'il n'y a en lui rien d'infini, rien d'irréductible, rien d'absolu. C'est qu'il relève de fond en comble du relatif, du conditionné, du variable, qu'il se résout donc en un ensemble d'éléments et de relations. Or outre que cette conception de l'homme est intrinsèquement fausse, il semble clair qu'elle rend impossible toute véritable notion de droit et de justice, si bien que l'idée d'un règne exclusif de la justice est radicalement contradictoire en elle-même. Si, en effet, l'homme ne comporte, en son être, rien d'irréductible ni d'infini, si donc tout en lui est mesurable et variable, alors il n'y a strictement aucune raison de lui reconnaître des droits, de considérer qu'envers lui certaines obligations fondamentales et inconditionnelles s'imposent. Rien ne s'oppose à ce qu'on lui fixe un prix et qu'on lui dénie toute dignité – c'est même là, à vrai dire, la seule attitude cohérente. Que si on lui attribue néanmoins des droits et qu'on se reconnaît des obligations envers lui, ce sera au mieux sur le mode de la convention, à l'instar d'une règle du jeu sans aucun ancrage ontologique et donc sans aucune vraie nécessité (c'est le style anglo-saxon), au pire sur le mode de la sentimentalité inconsistante et dépourvue de tout fondement [5]. Inversement, seul peut avoir des droits imprescriptibles, indépendants de toute convention, de toutes circonstances et de tous états d'âme, un être en lequel il y a de l'incommensurable par-delà toutes les particularités et facultés, toujours finies et relatives, qu'il se trouve posséder. Mais alors, un tel être se présente d'emblée comme étant le siège d'aspirations et de demandes elles-mêmes infinies, incommensurables à l'ordre des choses, c'est-à-dire à l'ordre de ce que la justice peut apporter. Une double et claire conséquence en résulte.

   Premièrement, il faut comprendre que seul peut avoir des droits un être que ne peut combler aucun apport du droit – ou plus précisément : seul peut avoir des droits l'être dont les besoins pouvant être comblés par le droit sont les moins essentiels. Et inversement : un être pouvant être comblé par les apports du droit est précisément tel qu'il n'y a aucune vraie raison de lui reconnaître des droits. Autant dire que l'ordre de la justice est par essence incomplet, insuffisant, subordonné. Il ne peut exister que pour et par un être qui le déborde radicalement et doublement : en amont, par sa dignité, qui seule appelle et fonde ses droits, et à laquelle il n'a précisément aucun droit mais qui est sienne sur le mode d'un pur et libre don [6] ; en aval, par la destination au don, à l'attitude désintéressée, qui consiste précisément à voir en autrui un être d'une valeur infinie, dont les besoins fondamentaux outrepassent infiniment l'ordre des choses et des droits.

   Deuxièmement et en conséquence, l'amour dont il s'agit avec la charité n'a évidemment rien à voir avec une sentimentalité contingente et arbitraire, fondée sur la particularité des individus : il a en effet pour sens et pour exigence de dépasser tout ce qui relève de cet ordre, aussi bien chez celui qui pratique la charité (il doit faire abstraction de tout intérêt et de toute dilection seulement personnels) que chez celui qui en bénéficie (il faut voir en lui ce qui demeure irréductible à ses particularités individuelles). Sans doute cet amour repose-t-il sur la "bonne volonté" ; mais qu'on l'entende alors en un sens kantien : comme le contraire même du caprice et de l'arbitraire.

  

   La justice ne peut donc sans se détruire prétendre à l'exclusivité, ni même à la priorité. Elle ne peut donner à l'homme tout ce dont il a besoin, ni même l'essentiel. La charité le peut, et elle le peut seule. Aussi bien par son contenu (ce qu'elle seule peut apporter) que par sa forme (celle du libre désintéressement), elle est l'unique attitude qui soit pleinement à la hauteur de l'homme, qui soit à sa mesure – laquelle consiste précisément dans l'absence de toute mesure possible. On ne peut faire la charité à la charité, affecter de la tolérer : elle est indispensable non en fait, mais en droit.


Gildas RICHARD
(écrire à cet auteur)
Commentaire


[1]. Hegel, Principes de la philosophie du droit, trad. A. Kaan, Paris, Gallimard, 1940, § 242 et Rem., p.260.

[2]. Voir un exemple de ce dernier cas de figure dans Henry V de Shakespeare. Une fois démasqués, les trois traîtres Scroop, Grey et Cambridge demandent le pardon du Roi, mais non pour autant l'exemption de leur peine (et celle-ci étant la mort, il ne s'agit pas non plus d'une demande de bienveillance pour plus tard). Ainsi le retors Scroop s'amende-t-il en déclarant : "Dans sa justice, Dieu a démasqué nos plans / Et je regrette mon crime plus que ma mort / Je supplie Votre Altesse de me le pardonner / Même si mon corps doit en payer le prix". Et Cambridge : "Mais Dieu soit loué de m'avoir empêché / Ce dont purgeant ma peine je me réjouirai de tout cœur / Suppliant Dieu et vous-même de me pardonner". Grey enfin : "Pour mon crime, pas pour mon corps, pardon, mon souverain" (II, 2, trad. J.-M. Déprats, Paris, Gallimard, "folio-théâtre", 1999, p.117).

[3]. Dans le cas de Dieu, et spécialement du Jugement dernier, pardon et exemption de punition coïncident bien nécessairement : mais cela, parce que vis-à-vis de Dieu ne pas être pardonné et être puni ne font qu'un. Il n'y a pas là une absence de pardon, puis une punition ayant sa consistance propre, mais c'est le fait de ne pas être pardonné qui est la punition même.

[4]. Aristote, Ethique à Nicomaque, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1994, VIII, 1, 1155a 26-28, p.383.

[5]. Voir mon article Les droits de l'homme sous la menace de leurs défenseurs, sur le site Invitation à la philosophie (http://philo.pourtous.free.fr), rubrique Textes et articles.

[6]. Don indistinct de celui en lequel consiste son être : car la dignité n'est pas extérieurement surajoutée à l'être non mesurable, mais consiste en cette incommensurabilité même.

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