Humanité, citoyenneté et soin

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Humanité, citoyenneté et soins

(article paru dans la revue Espace éthique - APHP, n°7-8 hiver 1998 - printemps 1999)

 

 

A l'évidence la cité fait partie des choses naturelles, et l'homme est par nature un animal politique ; si bien que celui qui vit hors cité, naturellement bien sûr et non par le hasard des circonstances, est soit un être dégradé, soit un être surhumain ; il est celui qu'Homère injurie en ces termes : « Sans lignage, sans loi, sans foyer » (Iliade, IX 63).

                      Aristote, La Politique, I 1

Cette définition de l'homme comme animal politique (et polis signifie cité en grec, et peut être faudrait-il traduire la formule du philosophe grec par animal civique) est inoubliable. Mais ne relève-t-elle pas d’une conception par trop « gréco-romaine » des choses ?
   C'est à cette question massive que nous allons tenter de répondre avec précision, en nous demandant comment les deux cultures qui sont à l'origine de notre civilisation, à savoir les cultures gréco-latine d'une part, et les cultures "judéo-chrétienne" de l'autre, ont pensé le rapport entre humanité et citoyenneté.

  

L'héritage grec

On n'est pas homme si l'on n'est pas citoyen, mais être dégradé (bête), ou être surhumain (dieu) ; c'est l'appartenance à une cité  qui fait l'humanité de l'homme : telle fut la conviction d'Aristote, telle fut l'idée qui structura le monde grec comme tel. Est-ce à dire que les grecs furent incapables de concevoir une humanité au-delà ou en deçà de la citoyenneté ? Gardons-nous de répondre trop vite à cette interrogation.
  
Certes
l'idée de droits naturels attachés à l'homme comme tel n'est pas une idée antique : seuls quelques stoïciens eurent l'audace de penser que le simple fait d'être homme (d'avoir pour nature la nature humaine, et non pas simiesque ou végétale) donnait des droits. Et sans doute fallut-il attendre le monothéisme, et l'idée d'un Dieu unique créateur ayant donné à tous les hommes "son image et sa ressemblance", pour que la notion même de droit naturel s'imposât. On n'était pas immédiatement homme pour Aristote, mais par la médiation d'une cité source et garantie d'un certain nombre de droits.
  
Mais
le même Aristote ne nous invite-t-il cependant pas à penser à ceux que "le hasard des circonstances et non leur nature" a privés, ou prive momentanément de leur citoyenneté ? La perte de la citoyenneté est-elle, définitivement et sans possibilité aucune de rémission, perte d'humanité ? Ce n'est pas absolument certain...
   Car la Grèce antique, en un sens fondatrice de toute une série d'institutions sous le régime desquelles nous vivons encore aujourd'hui (pensons aux notions de cité, de démocratie, de droit enfin), la Grèce antique donc était cependant traversée de figures errantes destinées à l'inquiéter, à hanter les admirables institutions qu'elle avait su mettre sur pied ; et de ces figures, qui semblent avoir été la "mauvaise conscience" du monde grec, la littérature et la mythologie nous laissent d'inoubliables portraits. Souvenons-nous d'Homère et de Sophocle.
   Car Homère ne fait pas que mépriser l'être "sans lignage, sans loi, sans foyer", et se fait même parfois son vibrant avocat. On trouve en effet à la fin de l'Odyssée des vers bouleversants, où Ulysse oublié, rentrant à Ithaque sous les traits d'un vieillard, d'un mendiant inconnu et méprisé de tous, n'est reconnu et accueilli que par Argos..., c'est-à-dire par son chien. Faut-il qu'un chien accueille celui que nous ne savons pas accueillir ? Comme si nous ne savions accueillir que l'homme assez puissant et intègre pour revendiquer ses droits... Car seul le misérable Argos ("qui gisait là sans soins, le maître absent, sur du fumier de boeuf et de mulet qu'on entassait devant la porte ; c'est là qu'Argos était couché, couvert de tiques") saura montrer quelque... "humanité" à l'égard du misérable Ulysse, rendu misérable par un coup de baguette d'Athéna ("elle flétrit sa belle peau sur son corps souple, fit tomber de son chef ses cheveux blonds et lui posa sur tout le corps la peau d'un homme très âgé, puis érailla ses yeux jadis si beaux ; elle lui mit d'autres habits, de vieux haillons crasseux, loqueteux, tachés de fumée ; elle jeta dessus une ample peau de cerf, rapée ; elle lui donna un bâton, une affreuse besace toute trouée : la bretelle était une corde"). 
   Car Sophocle ne nous touche-t-il pas au plus profond en peignant dans Oedipe à Colone le parricide, l'incestueux sous les traits d'un vieillard aveugle, sans foi ni loi, cherchant à tâtons sa dernière demeure ?
   Car Sophocle enfin ne pose-t-il pas dans Antigone le problème politique le plus crucial : l'homme déchu de ses droits est-il encore un homme ? A Créon, qui conformément aux lois de la cité dont il est gardien étroit, refuse pour trahison une sépulture au frère d'Antigone, celle-ci parle d'une divinité... venue lui parler en rêve... d'une loi supérieure aux lois de la cité... qui impose aux vivants de donner à tout homme mort une sépulture, un abri, quoi que puisse dire la loi, le droit "positif" des cités. En génial dramaturge, Sophocle se garde bien de marquer trop nettement qui, de Créon ou d'Antigone, lui semble avoir raison. Comme l'a admirablement montré Patocka, l'opposition de Créon et d'Antigone est l'opposition du monde diurne, ordonné par l'État comme source du droit, et du monde nocturne, sans ordre, profond de la mort. De son commerce avec la mort, Antigone rapporte "l'obscure clarté d'une loi et d'un sens plus propres que ceux de la raison entêtée de l'homme", comme si l'intériorité du coeur était un espace impossible à mesurer par les règles de la cité. 

Ulysse mendiant, Oedipe, Antigone : le monde grec a bien entendu l'appel de ces personnages démesurés, nocturnes... mais n'a su qu'en faire. L'idée que quelque chose en l'homme transcendait la cité semble avoir été l'idée que le monde gréco-romain devait refouler pour exister, mais qui par voie de conséquence devait hanter ses nuits et inquiéter ses jours... Et à la question de savoir s'il y a une humanité possible en dehors de la cité, la mort de Socrate et celle d'Aristote semblent donner en acte des réponses : souvenons-nous de Socrate acceptant de boire la ciguë tout en sachant qu'Athènes le condamnait injustement à mort ; et d'Aristote libérant tous ses esclaves au moment de sa mort...

 

L'héritage « judéo-chrétien »

Nous savons ce que cette formule a de trop commode, et même d’infiniment contestable[1] ; mais ce que les fils d'Abraham (juifs, musulmans, chrétiens) nous ont apporté d'essentiel, ce qui leur est commun, c'est la conviction suivante : chaque homme est une personne, un être unique, irremplaçable, ce que Kant appelle une fin en soi... En d'autres termes, il y a en chaque homme quelque chose qui transcende son enracinement dans une cité particulière, ce qui interdit de le traiter simplement comme un moyen au service de la communauté. Ce qui fait l'humanité de l'homme n'est pas la cité, mais le fait d'avoir été créé à l'image et à la ressemblance de Dieu.
   Cette idée n'annule nullement la nécessité de la cité ; le passage du monde clos à l'univers infini ne la rend pas caduque, mais modifie nettement son sens et sa fonction : désormais, la cité aura pour tâche première de garantir les droits attachés à la personne comme telle.

   Pour le dire vite, si les fils d'Aristote font de la cité le fondement de l'humanité de l'homme, les fils d'Abraham la considèrent plus volontiers comme l'institution devant garantir une humanité constituée en dehors d'elle.

   Cet au-delà de la cité est, pour les uns, Dieu lui-même. Pour les autres, parmi lesquels on compte bien entendu nombre des révolutionnaires français, il a pour nom l'humanité. On mesure donc ce que l'idée de droits naturels de l'homme doit au passage du monde polythéiste (chaque cité se créant sous les auspices d'un Dieu particulier : Athéna pour Athènes, etc.) au monde monothéiste (où tous les hommes sont créés par le même Dieu) ; mais on comprend également que l'idée de droits naturels de l'homme, quoique invention du monothéisme, n'est pas plus monothéiste que l'algèbre n'est arabe, quoique invention des arabes...
   Une double inspiration semble donc à l'origine de la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1789, dont le titre même recèle une irréductible tension : car il y est question à la fois des droits de l'homme, et des droits du citoyen. Tout se passe alors comme si la cité, institution particulière, avait vocation à l'universalité ! Nous voilà donc devant un étrange paradoxe, qui veut que les droits naturels de l'homme ne se réalisent que par et grâce à cet artifice qu'est la cité ! Ne le regrettons pas...

  

La citoyenneté moderne

Tout homme occidental de la fin du XXème siècle a été nourri à deux seins : un sein grec et un sein hébraïque ; et sans doute chacun de nous pourrait-il mieux se connaître s'il connaissait la part qu'il a prise à chacun de ces deux seins !, et sans doute ceux qui parmi les soignants se sentent plus fils d'Aristote que fils d'Abraham considèreront la notion de citoyenneté autrement que ceux qui se sentent plus fils d'Abraham que fils d'Aristote...
   Les uns
demanderont que les soignants respectent, ou si besoin est restaurent la citoyenneté du malade, parce qu'à être malade on n'en est pas moins citoyen : je ne serais donc pas choqué que l'équipe d'urgence me demande la carte de sécurité sociale de mon ami malade avant même de lui jeter quelque regard attentif..., puisqu'elle est au service du public, c'est-à-dire du citoyen. S'étant assurée qu'il s'agit bien là d'un homme, puisqu'il s'agit bien là d'un citoyen, l'équipe soignante s'efforcera alors de respecter scrupuleusement les droits qui sont ceux du malade, ce qui est déjà beaucoup ! L'éthique est dans ce contexte comprise comme échange, respect des normes et des proportions...
   Les autres
considéreront l’irruption de la notion de citoyenneté dans le domaine du soin avec plus de circonspection : peut-être réclameront-ils plus spontanément une simple humanisation des soins, parce qu'en vérité l'éthique est pour eux respect inconditionné , absolu de l'homme, et que l'acte vraiment moral est pour eux l'acte qu'aucun contrat, aucune règle, aucune loi, aucune norme n'imposent. Ce n'est pas parce qu'il est citoyen qu'il faut respecter le malade, mais parce qu'il y a en lui un infini qui oblige et me fait responsable de lui. Souvenons-nous que l'un des plus beaux livres de Lévinas s'appelle Ethique et infini.
   Nous sentant tout autant fils d'Abraham que fils d'Aristote, nous comprenons l'éthique comme la tension entre le respect ordonné par les normes, et le respect de ce qui en l'homme est au-delà de toutes normes. L'éthique se meut entre le don pur, absolu, inconditionné, gracieux à autrui et l'échange avec autrui exigé par les contrats, les lois, les règles qui me lient à lui.
On paye le médecin, mais l'argent qu'on lui donne ne constitue pas un salaire, mais des honoraires.
   Ne faut-il pas en définitive affirmer avec force que ce qui constitue l'humanité, à savoir la tendresse, l'attention désintéressée et souriante à autrui, ne saurait par nature figurer sur aucune charte liant le patient au soignant ? Avouons notre perplexité devant le projet d'ouverture d'un "espace tendresse" à l'intérieur de l'hôpital... Mais engageons-nous pour que les conditions de vie à l'intérieur de l'hôpital ne rendent pas impossible la tendresse.

La maladie, l'hospitalisation, la mort

sont les étapes d'une évolution que les soignants ont pour tâche de bloquer, sinon de ralentir. Montrons pour terminer comment chacune de ces épreuves fait partie de ces circonstances qui mettent en péril la citoyenneté de l'homme comme disait Aristote ; ainsi tâcherons-nous de montrer que l'association des notions de soin et de citoyenneté est une magnifique idée.
   L'homme en bonne santé est aisément citoyen ; mais souffrant, fatigué, épuisé même, le malade peut-il, ou sait-il, ou bien encore veut-il toujours exercer ses droits-devoirs de citoyen ? 

La santé, c'est le silence des organes.

Le corps en bonne santé est en effet un corps silencieux et un : chaque partie (organe) fonctionne silencieusement au service du tout (organisme). Chaque partie est là pour les autres, ne subsiste pas pour elle-même, et la première vertu de la vie somatique (ce que Hegel appelle la fluide activité du tout) semble être de se faire oublier. Le corps est l'ensemble des déterminismes silencieux permettant la vie de l'esprit, c'est-à-dire la liberté, comme vie de l'esprit qui s'accomplit dans la cité et par l'échange avec autrui.
   Le corps malade
est en revanche un corps bavard et pluriel ; la partie (organe) se manifeste alors comme séparée des autres : elle subsiste pour elle-même, se fige, et gêne cette fluide activité de l'organisme que nous désignions plus haut comme caractéristique de la bonne santé. La maladie entrave, appauvrit la vie sociale (et que dire lorsqu'il s'agit d'une maladie transmissible ou contagieuse ?) : elle assigne à la nature. Parler avec le malade (nous ne disons pas, a dessein, parler au malade), c'est l'aider à entretenir cette flamme de l'esprit que la maladie tend parfois à étouffer, c'est tenter de le rapatrier dans ses droits et devoirs de citoyen : de cela, tout le monde est capable.
   L'hospitalisation, comme arrachement au séjour ordinaire, est souvent perçue comme une nouvelle épreuve. Aux soignants incombe bien sûr la tâche de soigner, mais aussi peut-être la tâche d'expliquer le soin ; c'est alors que le malade est agent du soin, afin qu'il ne tombe pas dans cette triste condition où il ne serait que patient, et doublement patient (patior, c'est subir et souffrir) : patient d'une maladie dont il souffre ; patient de soins qu'il subit.
   Et quand la mort s'approche... la mort au noir suaire, à la bouche terreuse. Un jour, la mort viendra nous taper sur l'épaule, et nous rappellera (nous qui sommes et nous expérimentons comme êtres d'esprit, comme citoyens et non seulement comme êtres de nature), nous rappellera à l'ordre de la nature. Comme dit L'Ecclésiaste : "Car il en va de l'homme comme de la bête, comme meurt l'un, ainsi meurt l'autre ; tout va en un seul lieu, tous sont faits de poussière et vont en poussière. Qui peut dire si l'esprit de l'homme s'élève, et le souffle de la bête descend sous terre ?" (3, 19-22)
  
Qui peut dire en effet ? Comme l'écrivit France Canh, "les préoccupations du mourant sont sans doute à mille lieues de celles du citoyen ordinaire impliqué dans les affaires de la cité : la principale caractéristique du mourant est le désinvestissement par rapport au monde extérieur". Quand l'univers se réduit "à une chambre, à des proches, et bien sûr, au seuil de ce grand mystère qu'est la mort, à soi-même", est-ce bien de citoyenneté qu'il faut encore parler ?
   Peut-être, car parler avec le mourant pour l'accompagner, c'est encore être lié à lui par une langue, par un certain nombres de rites, de coutumes, de codes qui insèrent cette relation privée dans une certaine cité... fût-elle une cosmopolis, une cité du genre humain. On ne meurt pas de la même façon ici et là-bas, hier et aujourd'hui. Respecter le mort, n'est-ce pas d'abord respecter les rites mortuaires en usage dans la cité particulière à laquelle il appartint ?

Affirmer que l'humanité est composée de plus de morts que de vivants, c'est considérer que les morts font encore partie de l'humanité, ne sont pas pure nature ou pure matière, ne sont pas que poussière comme la bête est poussière. Car l'humanité est la seule espèce à s'occuper de ses morts, et l'homme le seul animal qui se souvienne de son grand-père...


Eric Fiat
(écrire à cet auteur)

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[1] D’abord parce qu’oublieuse de la troisième des religions monothéistes, l’Islam, et ensuite parce que rassemblant trop vite le judaïsme et le christianisme dans une commune appellation. Jacques, frère de Jésus, quelques autres furent sans doute « judéo-chrétiens » ; mais au-delà ?

 

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