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La philosophie et les sciences sociales : d'une posture, l'autre

(sur un article de Pierre Bourdieu)

Ce texte est la version revue et corrigée sur des points de détail d’un article paru en juin 1984 dans le n° 19 des Cahiers philosophiques CNDP Paris. Il fut écrit en réaction à un article de Pierre Bourdieu, disponible à l'adresse suivante : http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/arss_0335-5322_1983_num_47_1_2187

   Les Actes de la Recherche en sciences sociales ont consacré leur livraison de Juin 1983 à la philosophie considérée dans ses rapports avec l'éducation. Divers exposés traitent ainsi des programmes et des professeurs de philosophie, de l'art de la dissertation etc., l'unité spirituelle de l'ensemble étant indiscutablement assurée par un article de fond de Pierre Bourdieu dont la teneur ne peut manquer, en son exorde comme en sa péroraison, de réjouir tous nos collègues. Là, on y apprend en effet que le sens de l'entreprise est de « servir (notre) discipline longtemps dominante »¹ et ici qu'il ne s'agit de rien moins que de nous « assurer une liberté réelle »². Il nous importe certainement de savoir comment les sociologues entendent assurer notre service et promouvoir notre liberté. C'est pourquoi nous allons suivre la leçon du maître, délaissant les humbles clartés que pourraient nous apporter ses épigones, suivant en cela le conseil pastiché de Socrate : « parlons des maîtres du chœur ; car ceux qui n'apportent aucun génie dans leur pratique de la sociologie, à quoi bon en rien dire ? »³

   Ainsi donc, « à ceux qui veulent voir en toute analyse sociologique des pratiques et des institutions philosophiques une « attaque » contre la philosophie »⁴, Bourdieu veut opposer « un démenti – qui n'est pas une dénégation »⁵ (Les ministres publient des démentis tandis que les suspects se répandent en dénégations : on voit, par le biais de cette intéressante précision sémantique, en quels poste ou posture Bourdieu se préfère …). Qu'une analyse sociologique de la philosophie puisse être inspirée ou traversée par quelque hostilité à l'endroit de la philosophie elle-même, voilà en effet une belle invraisemblance dont un irréfragable raisonnement va faire justice : « Toute une philosophie se trouve inscrite dans le statut social de la philosophie ; en sorte qu'une analyse (que l'on peut dire sociologique) de cette position, et de l'habitus de ceux qui l'occupent parce qu'ils se sentent vocation à l'occuper, est, eo ipso, une analyse philosophique »⁶. On apprend ainsi que le caractère philosophique d'une analyse est déterminé non pas par des critères internes à cette analyse, mais par l'objet sur lequel elle porte : si celui-ci est philosophique, celle-là l'est par ricochet, plaisante épistémologie qui permet de conférer un caractère « philosophique » à toute analyse sociologique qui prend la philosophie pour objet, et singulièrement à ce numéro des Actes. Mais inversement si toute une sociologie se trouve inscrite dans le statut social de la sociologie, ne faudra-t-il pas admettre qu'un discours philosophique sur la sociologie est, eo ipso, un discours sociologique ? Les lecteurs soucieux d'objectivité, voire d' « objectivation » pourront ainsi être assurés de la scientificité des analyses que les philosophes pourraient éventuellement consacrer à la sociologie …

   De quelle attaque donc la philosophie n'est-elle pas l'objet à travers cette analyse sociologique qui est, eo ipso, une analyse philosophique ? Tant dans « l'usage ordinaire »⁷ qu'ils font des textes du passé que « dans les solutions plus ou moins élaborées qu'ils apportent aux problèmes posés par l'historicité des philosophies,⁸ les philosophes se livrent à « une déshistoricisation qui est une véritable déréalisation »⁹. Une analyse philosophique de cette dernière formule consisterait peut-être à mettre en question son présupposé, savoir l'identité du réel et de l'histoire, donc du réel et du devenir humain, présupposé qui a sans doute aux yeux du sociologue la vertu d'une évidence, mais dans lequel le philosophe pourrait déceler un préjugé moderniste qui mérite au moins d'être discuté. Une telle analyse permettrait en outre d'expliquer ce qu'est une pétition de principe : en se fondant sur l'identité du réel et de l'histoire pour débouter de toutes ses prétentions la philosophia perennis, on tient en effet pour accordée, sous une forme à peine différente, la thèse même qu'il eût importé de démontrer. Car tel est bien, n'en doutons pas, l'enjeu du débat. Les philosophes qui cherchent à saisir ce qui demeure à travers ce qui change, autrement dit le substrat du changement, ou plus simplement encore le ce qui change quand quelque chose change, se voient ainsi récusés dans leur ambition de faire l'histoire de leur propre discipline. La raison de leur incompétence est manifeste : « la philosophie de l'histoire de la philosophie comme philosophia perennis (…) n'est que la rationalisation des présupposés engagés dans la pratique la plus commune du professeur de philosophie comme lector, le commentaire »¹⁰. Qu'est-ce qui justifie ce n'est que ? Prétendre que l'assertion selon laquelle des propositions vraies peuvent traverser l'histoire n'est qu'une illusion enracinée dans la pratique socio-professionnelle des professeurs de philosophie, c'est prétendre que cette assertion n'a aucune valeur de vérité : on pouvait donc légitimement s'attendre à ce que la preuve de sa fausseté fût administrée. En lisant ce qui suit on découvre que « la fausse éternité »¹¹assurée aux œuvres philosophiques par la « lecture re-créatrice »¹² « est le produit d'une historicisation cachée et toujours recommencée »¹³, ce qui, on en conviendra, constitue non une preuve, mais une répétition pure et simple de ce qui précède.

   Cependant la « déshistoricisation » dont, aux yeux de l'auteur, les philosophes se rendent coupables n'affecte pas seulement le traitement qu'ils font subir aux textes du passé, mais se manifeste encore à travers les trois solutions majeures qu'ils ont apportées à l'antinomie de l'unicité de la vérité et de la pluralité des systèmes et « qui reviennent toutes à anéantir l'histoire en tant que telle, en faisant coïncider l'alpha et l'oméga, l'arché et le telos, la pensée passée avec la pensée présente qui la pense mieux qu'elle ne s'est pensée »¹⁴. La première d'entre elles est la théorie de la révélation de la révélation originaire, la théorie du retour à l'origine « par lequel le dernier venu s'assigne la tâche de dévoiler ce qui s'est donné dans sa vérité au commencement »¹⁵, et qui trouve son plein accomplissement dans la philosophie philologique de Heidegger ; la seconde, que Kant a fournie en substituant la genèse transcendantale à la genèse empirique, consiste à appréhender les philosophies du passé comme des possibles théoriques découlant de la nature de l'esprit humain, déductibles donc grâce à l'effort de la philosophie critique ; la troisième enfin réside dans la dialectique hégélienne qui identifie la philosophie à son histoire, celle du développement de l'esprit et de l'exposition de ses moments.

   Accordons à Bourdieu l'exactitude descriptive de sa taxinomie. Reste à démontrer que saisir le cheminement d'une idée vraie à travers l'histoire en indiquant comment elle se développe depuis la confusion intuitive jusqu'à la clarté conceptuelle équivaut à « anéantir l'histoire en tant que telle »¹⁶. Il faudrait pour cela établir que si tout n'est pas historique, rien n'est historique, autrement dit qu'il n'y a pas de moyen terme entre la (dé)négation de l'histoire et la (dé)négation de la vérité. Or c'est précisément une telle démonstration qui fait défaut. En ses lieu et place figure une critique de type généalogique dont le caractère itératif dans les écrits des spécialistes ès sciences sociales légitimera sous peu l'idée d'une sociologia perennis : « Le charme éternel de la philosophie réside sans doute dans le sentiment qu'elle procure de se mouvoir au-dessus des contingences et des aventures mineures d'une histoire anecdotique »¹⁷. À ce type de discours, infaillible puisque « infalsifiable », toujours vrai ou du moins toujours vraisemblable, mais qui ne prouve rien de ce qu'il s'agit de prouver, le philosophe ne pourrait opposer, s'il condescendait à disputer en ce lieu, qu'un soupçon du même ordre : le charme récent des sciences sociales ne réside-t-il pas dans le sentiment de supériorité, dans l'allure et la posture de lucidité sarcastique qu'elles procurent à celui qui se sent en mesure de « démystifier » tout discours en dévoilant les conditions sociales de sa production ?

   Tenons donc Bourdieu quitte de l' argumentation naïvement philosophique qu'il se refuse à fournir et examinons les conséquences qu'il tire de sa doctrine : l'antihistoricisme des philosophes les disqualifie dans leur prétention à se faire eux-mêmes historiens de la philosophie. En effet l'histoire philosophique comme histoire de l'avènement de la raison n'a « rien de commun »¹⁸ avec « la séquence de relations d'une histoire sociale de la pensée qui, en réinsérant l'histoire de la philosophie dans l'histoire du champ de production culturelle et, à travers elle, dans l'histoire générale, ferait apparaître aussi une nécessité, mais d'une tout autre nature, nécessité non voulue, qui s'impose à la pensée de l'extérieur, par l'effet de la contrainte mécanique des causes et non la force intrinsèque des raisons »¹⁹.

   Qu'est-ce à dire ? Que nécessité externe et nécessité interne s'excluent ? Que le même discours ne peut simultanément – et tout aussi légitimement – être appréhendé « de l'extérieur » par le sociologue qui y verra « l'effet de la contrainte mécanique des causes » et de l'intérieur par le philosophe qui y trouvera celui de « la force intrinsèque des raisons » ? Qu'entre la science et la philosophie il faut choisir ? Qu'en fin de compte ce dont il est fait grief au philosophe, c'est de ne pas renoncer à la philosophie pour adopter la perspective mécaniste du sociologue ? En ce cas les précautions oratoires du préambule apparaissent rétrospectivement aussi superfétatoires qu'hypocrites. Il semble bien que telle soit la leçon définitive de Bourdieu comme en témoigne une note qui ironise sur les « charmes subjectifs » de la vision d'un Martial Guéroult voulant « dégager de l’œuvre même les principes de sa reconstruction rigoureuse selon sa raison propre »²⁰. De deux choses l'une : ou bien la méthode de Guéroult est philosophiquement mauvaise, et Bourdieu eût été bien inspiré de nous en indiquer une meilleure ; ou bien sa méthode est philosophiquement bonne, et c'est l'entreprise philosophique elle-même qui est mauvaise. Le blâme posthume adressé à Guéroult revient alors à déplorer qu'il n'ait pas consacré son temps à enquêter sur les conditions socio-économiques du discours cartésien, bref à se faire le disciple de Bourdieu à l'École Pratique des Hautes Études …

   Car la sociologie, de l'aveu même de Bourdieu, fait bien peser une « menace » sur la philosophie et ceci parce qu'elle tend « à imposer une définition de l'activité intellectuelle dont la philosophie explicite ou implicite est totalement opposée à celle qui est objectivement inscrite dans le poste et la posture du philosophe »²¹. En arrive-t-on ici à l'aveu clair et franc que la sociologie « impose » une définition de l'activité intellectuelle en termes mécanistes et empiriques qui exclut la philosophie du champ légitime de l'intellectualité ? Pas encore car, poursuit Bourdieu, « cette définition enferme la négation, non du projet philosophique de connaissance tel qu'il s'accomplit dans ses réalisations les plus hautes (…), mais des manières perverties de le réaliser²² ». Cependant il n'y a de perversion, c'est-à-dire de déviance ou de déviation, que par rapport à une voie et la dénonciation de celles-là présuppose chez le dénonciateur la connaissance et la reconnaissance de celle-ci : la question est donc de savoir par où passe cette voie (royale?) de la philosophie, et si elle ne se confond pas avec le chemin des sciences sociales. Car enfin comment Bourdieu peut-il à la fois proclamer que sa définition de l'activité intellectuelle n'enferme pas la négation « du projet philosophique de connaissance tel qu'il s'accomplit dans ses réalisations les plus hautes » et ironiser quelques lignes plus bas sur les philosophies de l'histoire de la philosophie qui, « par-delà leur diversité, s'accordent toutes pour affirmer l'irréductibilité du discours philosophique à toute détermination sociale²³ » ? Ou bien cela ne signifie rien, ou bien cela signifie que pour être authentiquement philosophique un discours doit reconnaître qu'il est réductible à telle ou telle détermination sociale, autrement dit qu'il n'est rien d'autre que « l'effet de la contrainte mécanique des causes », auquel cas on voit mal ce qui peut demeurer de philosophique dans un tel discours, dans un tel projet, dans une telle voie, surtout si l'on veut bien, relisant le Phédon, se souvenir que c'est de ce « changement de direction²⁴ » que la philosophie tire son origine. C'est donc la légitimité de la voie philosophique elle-même, en tant qu'elle recherche des raisons et non des causes, des justifications et non des déterminismes, du sens et non des structures, en tant qu'elle vise le fondement de tout discours et pose des questions de principe, des questions radicales, ce qu'il faut bien appeler des « questions ultimes », qui se voit révoquée en doute par un sociologisme d'autant plus arrogant qu'il est insoucieux de sa propre légitimité et oublieux des conditions sociales de son apparition et de son déploiement sur la sène mondaine.

   Du reste, que le discours philosophique affirme sa propre irréductibilité à toute détermination sociale, on voit mal en quoi cela peut être source d'étonnement ou objet de scandale. C'est le propre de tout discours sensé, ou du moins ayant une quelconque prétention au sens, de considérer qu'au-delà des conditions extérieures qui rendent sa tenue possible – « ce sans quoi la cause ne saurait être cause²⁵ » comme dit Platon – il énonce quelque chose de vrai. En irait-il autrement du discours sociologique ? Bourdieu estime-t-il que son propre discours est réductible aux conditions socio-culturelles qui rendent sa production possible et même probable ? Et lorsque sa voix retentit sous les voûtes du Collège de France, exprime-t-elle quelque chose de vrai, ou quelque chose de faux, ou n'exprime-t-elle rien d'autre que la posture sociale de son possesseur ?

   Dès lors le reproche adressé à la philosophie de s'ingénier à exclure « la question des conditions sociales de possibilité de la philosophie²⁶ » mérite lui-même d'être questionné car il peut s'interpréter en au moins deux sens, l'un « ontologique », l'autre « méthodologique ». Faut-il comprendre que la philosophie nie l'existence de ces conditions sociales et prétend s'édifier indépendamment de tout socle spatio-temporel ? Mais une thèse aussi extravagante n'a, que l'on sache, jamais été soutenue par personne. Ou bien cette « exclusion » doit s'entendre en un sens méthodologique : comme toute discipline intellectuelle la philosophie définit son objet formel en même temps que son objet matériel et exclut par là même de de son enquête certaines questions qui seront celles d'autres disciplines intellectuelles. Il est par conséquent aussi absurde de reprocher au philosophe de ne pas étudier les conditions sociales de la production des œuvres philosophiques qu'il le serait de faire grief au mathématicien de ne pas mettre en évidence les structures neuro-physiologiques qui lui permettent de calculer une intégrale. Dans un cas comme dans l'autre, quoi qu'il en soit de ces conditions sociales ou de ces structures neuro-physiologiques, la question demeurera de savoir si le raisonnement du philosophe ou la démonstration du mathématicien sont valides, et cette question demeurera légitime, du moins au regard de celui qui ne récuse pas par principe l'activité philosophique, voire l'activité mathématique.

   Rétorquera-t-on que la méconnaissance des conditions sociales de la production du discours philosophique compromet la validité interne de ce discours, autrement dit que l'illusion engendre mécaniquement l'erreur ? Tel est explicitement le point de vue de Bourdieu : « on sait en effet qu'un des principes majeurs de l'erreur dans la philosophie et les sciences sociales réside dans le fait que l'analyste projette dans son analyse un rapport social impensé à l'objet de l'analyse²⁷ ». Et une note qui cite La distinction précise aussitôt : « J'ai ainsi essayé de montrer que, dans la Critique de la faculté de juger, Kant laisse percer, sous l'architectonique formelle, un discours souterrain où s'exprime le rapport de double refus du « vulgaire » et du « mondain », de la « barbarie » populaire et du « raffinement » aristocratique, qui définit la relation de son groupe d'appartenance au peuple et à l'aristocratie ²⁸». Ainsi donc, parce qu'il aurait méconnu le rôle constitutif que son appartenance à la classe bourgeoise a joué dans la genèse de sa troisième Critique, Kant se serait rendu coupable d'une « erreur » philosophique dans son analyse du jugement de goût. Devant une telle confusion, on est tenté de renvoyer son auteur à cette page où Freud définit si clairement l'illusion en la distinguant de l'erreur et en montrant que « l'illusion n'est pas nécessairement fausse²⁸ » : « nous appelons illusion une croyance quand, dans la motivation de celle-ci la réalisation d'un désir est prévalente, et nous ne tenons pas compte, ce faisant, des rapports de cette croyance à la réalité²⁹ ». Que Kant ait ignoré la dimension « idéologique » de sa production intellectuelle et que, par là, il ait été dans l'illusion, c'est très possible et même hautement probable ; mais il est tout aussi manifeste que lorsqu'il montre que l'élément d'universalité que comporte le jugement de goût exclut que celui-ci se réduise à une simple approbation de la sensibilité et exclut également qu'il se ramène à une approbation résultant d'une conformité de l'objet à des critères mondains, il a raison. En tout cas s'il se trompe, il faut le démontrer, ce qu'on ne fait assurément pas en le qualifiant de « bourgeois » ou, pire encore, de « professeur³⁰ » !

   N'est-il donc pas clair que c'est la légitimité même de l'entreprise philosophique, c'est-à-dire la recherche d'un discours fondé et vraiment universel, qui est contestée ? Et comment ne le serait-elle pas dès lors qu'est abolie la différence entre problème philosophique et conflit social, entre concepts philosophiques et « concepts de combats³¹ » ? Ceux-là n'ont « à peu près pas de sens en dehors de tous ceux qu'ils ont reçus simultanément dans tous les usages et toutes les luttes universitaires et extra-universitaires dans lesquels ils sont entrés³² » ; ceux-ci « représentent la limite de nombre de concepts philosophiques, indissociables comme eux d'un champ sémantique et, à travers lui, d'un champ de luttes³³ ». Là encore, c'est la même confusion qui est savamment entretenue. Qu'un concept, une thèse ou un problème philosophique soient « indissociables » du sol historique et social dans lequel ils ont germé, voilà un truisme que nul angélisme ne conteste sérieusement ; qu'en revanche ils n'aient aucun sens ou aucune valeur de vérité par lesquels ils transcendent leur inévitable origine, ce n'est une évidence qu'au regard amblyope du spécialiste ès sciences sociales. A celui-ci on est tenté de demander une fois de plus ce qui l'autorise à penser que ses propres outils conceptuels (l'habitus, la dénégation, l'objectivation, le rapport social impensé etc.) sont autre chose que des « concepts de combat » et qu'ils ont une autre valeur que polémique. Et lorsque dans une autre note il ose écrire : « Il est significatif que Marx n'ait pratiquement jamais appliqué à sa propre pensée les principes de la sociologie de la connaissance qu'il avait contribué à poser ; et que la tradition marxiste, portée à faire de la sociologie de la connaissance un usage polémique plutôt qu'un usage réflexif ³⁴... », on a envie de lui répondre, comme Zarathoustra au bouffon écumant : « Si tu me fis avertissement, qu'à toi-même ne le fis-tu ?³⁵ ».

André Perrin

(Adresser un commentaire : gilrich@wanadoo.fr)
 

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